2025年是政治哲学家汉娜·阿伦特逝世五十周年。12月7日，“阿伦特思想回响：新书研讨会暨圆桌会议”在广州举行。会议围绕纪念论文集《阿伦特在中国：五十年后》，汇聚了国内阿伦特译介者与研究者。与会者分享了各自进入阿伦特研究的学术路径与核心关切，探讨了国内阿伦特研究的现状与未来方向。

如今步入2026年，适逢阿伦特诞辰一百二十周年。《上海书评》借此双重纪念的契机，特刊发多位与会学者的发言，包括上海科技大学常任教授王寅丽、北京外国语大学教授刘文瑾、大连理工大学教授陈高华、清华大学博士后刘沐恩、河南大学副教授陈联营、武汉大学副教授陈浩宇、中山大学副教授徐亮的分享。

此外，在去年的会议上，《阿伦特在中国》的几位年轻作者——四川大学哲学系博士后唐章梅、上海交通大学国际与公共事务学院助理教授张诗羽、同济大学人文学院博士后梁晓涵，以及湖南科技大学法学与公共管理学院副教授肖蓉、中山大学马克思主义学院助理教授李婷婷、福建师范大学马克思主义学院讲师林伟毅，也生动讲述了对阿伦特的阅读和研究如何深深影响了他们个人的学术选择与生活道路。

正如“阿伦特在中国”这一书名所示，阿伦特研究的在地性，不仅是时间和空间的在地性，还是生存论意义上的在地性。阿伦特思想在中国的落地和传承，是让其概念在我们身处的“世界”践行的过程。无论是这本文集还是此次会议，都旨在让阿伦特所倡导的积极生活真正走进公众的视野。

《阿伦特在中国：五十年后》，王寅丽、刘文瑾等著，上海人民出版社｜思想剧场，2025年11月出版，460页，128.00元

王寅丽：中国的阿伦特研究

对我来说，《阿伦特在中国》本身是一个“共同行动”的结果，发端于阿伦特启发的思想交往，在大家的共同推动下实现了。阿伦特研究在国内已有二十多年，她关于“行动”“公共领域”“平庸之恶”的概念在学界内外都变得很流行，因为阿伦特的思想本来就不是那么学术化的，而是和她的生命经验、政治经历紧密联系在一起，但她的思想还是有很多深刻的东西值得我们进一步去理解和对话。过去两年，我们在四川大学哲学系和上海科技大学人文院分别召开了阿伦特政治哲学专题会议，《复旦政治哲学评论》连发了两期阿伦特专题，特别是看到了年轻一代阿伦特学者的出色工作，所以，我跟刘文瑾老师、唐章梅老师商量编一本文集，让大家看到国内阿伦特研究的现状，这也是一个研究的更新，其间对文章的选择我们都多次沟通，包括《阿伦特在中国》这个书名也是章梅的提议。

汉娜·阿伦特

阿伦特逝世五十周年的纪念文章，都谈到“爱世界”是她思想的核心。对世界概念的重新建构，是她对现象学、政治哲学，甚至社会学的一个重要贡献。我们以前认为阿伦特政治思想以行动概念为中心，主要指政治参与和自我彰显的行动，但有些人说：“我不想彰显自我，不想在公共领域中显示自己。”就会觉得她推崇的是一种希腊城邦式的政治理想，有点脱离了我们现代人的自我关切。最近二十年来，一方面参与民主的理想在全球政治中经历了退潮，另一方面，“世界”的重建也呼应了现代世俗化语境下对有意义生活的迫切需要，维护共同世界的重要性在社会的方方面面凸显出来，比如在社区、教育和家庭中。在《政治导引》这篇回答“何为政治”问题的长文中，她说“在政治的核心处不是对人的关切而是对世界的关切，事实上是对一个以任何方式建构起来的世界的关切”。世界的中心意义是“在人们中间”的存在，一个“居间存在”（in-between）的空间。我们这本书第一部分“爱这个世界”，提供了她对世界概念的建构：既是一个现象学的共同世界，也是后世俗的、“潜在不朽”的世界。另外，通过回到阿伦特早期论奥古斯丁爱的概念的博士论文，我们阐释了她所说的“世界之爱”是一种什么样的爱，在她那里不是“无世界的”爱情，不是我们彼此相爱，也不是对抽象的集体——民族、国家的爱，而是人们在相互交谈中对世界和其中的共同事物的关切和照料。第一部分的最后一篇是由陈联营老师翻译的《思想日记》中“论爱”的编译。《思想日记》是阿伦特从1950年6月到1973年6月二十多年里断断续续记录的笔记，其中包含了诸多论爱的段落。

汉娜·阿伦特著《爱与圣奥古斯丁》

“恶的问题”是我和刘文瑾老师这几年都在关注的。“恶之平庸”（或“平庸之恶”）已经是一个阿伦特标志性的短语，作为对艾希曼现象直接的理解-“抓取”，阿伦特并没有给出清晰的论述，但她是二战后最早直面恶的问题并做出深入思考的哲学家之一。她认为现代政治事件中出现的极恶应当成为哲学“惊异”的对象。在《极权主义的起源》初版序中她说：“若非这种绝对恶，我们也许永远无法得知恶的真实本质。”为何如此？因为在西方传统上，恶的本质可以追溯到宗教和神学的解答，在启蒙现代，康德对恶的本质做出了最为理性化的解释，将恶归于道德主体自身的意愿和意图。但在纳粹极权统治中出现了一种让传统的道德法则和理性解释失效的新型罪恶，所以阿伦特的“恶之平庸”在字面上是对康德的“根本恶”的拆毁，即这种恶是无根基的。我们这部分的文章从阿伦特所吸取的希腊悲剧、犹太教、基督教思想背景来论述她对恶的思考，显示了她让恶的问题重回哲学视野的深度。阿伦特与萨特、海德格尔等同时代思想家的不同，就在于她始终处于居间姿态，一种“in-between”，并以世界性、新生性的哲学精神启发我们以观察者的视角思考当下真实处境并提出问题。本书中对阿伦特的自由与认同、政治情感与政治理性、“有权利的权利”的研究，都体现了她的思想在当代和未来的意义。在经历了二十世纪的残暴之后，阿伦特的思想始终“爱世界”为依归，爱世界为何如此之难，又如此必需？因为“新生”总是给世界带来自由和希望，带来重新开始的力量。

汉娜·阿伦特著《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》

很感激这些因缘际会，我在整理这些文章和主题的过程中，常常感到我们的学术研究也可以是有生命和激情的，好像有一种生命力从阿伦特的作品延续到我们的研究中，这就是“爱世界”的能力吧，它是我们每个人作为“新来者”进入到这个世界的原初能力，也是让世界持存，成为我们的家园所必需的。

刘文瑾：“爱”先于“恶”

我与阿伦特的渊源，始于较早就读到的中译本《人的条件》。虽然那个译本不是特别准确，但对我的影响非常大。上世纪九十年代我就成了她的粉丝。后来我研究列维纳斯的时候，知道列维纳斯的关键词“总体”的背景就是他经历过的极权主义时代，这使我回想起阿伦特。阿伦特的思想给我埋下了一颗种子，让我很自然地感到他们思想的对话。我们的原初记忆和原初经验让我关注到了“总体主义”这个现代性问题。它从欧洲蔓延开来，成为一个世界级现象。因此当我完成了关于列维纳斯的博士论文，觉得应该进一步处理我们自己的原初经验时，就关联到了阿伦特，去思考总体主义中提出的道德伦理挑战。阿伦特对我为人处世的帮助，是提醒我积极参与公共表达。我其实有点害羞，害怕抛头露面，容易为此做道德上的自我审查。但受阿伦特影响，我越来越注重公共参与，愿意坦诚地说出自己的看法，哪怕暴露自己的脆弱、自己的问题，但也可能是自己的优秀之处。这是作为公民或学者的职责之一。

汉娜·阿伦特著《人的境况》

我自己是从悲剧和后世俗性角度进入阿伦特研究的，其实“（现代）悲剧”针对的就是二十世纪的总体主义。我借悲剧视角来解释人的主观意愿和实际所为之间的反差。这（悲剧）是希腊思想的一种原初经验，也是人性的一种原初经验。我觉得不管是平庸之恶，还是根本恶，它背后都有这样的一种原初经验：“事与愿违”，人不是故意这样（做）的，但事情却这样发生了。我就在想，怎么突破这个问题呢？王老师在编辑《阿伦特在中国》和她写的《世俗时代的政治哲学》中，也在考虑这个问题——怎样面对这些恶？对此，我觉得还是需要一个后世俗的，或者说，超越性的维度，而关键在于如何言说这个超越性的维度，在《阿伦特在中国》的编排当中体现了“爱与恶”的思路。虽然恶是我们能够感受到爱的一个很重要的暗流、潜流，或推手，但是我们仍然愿意说，爱是“先于”恶的。阿伦特和列维纳斯也是如此。我们要保持爱的姿态，所以这本书第一部分就是“爱世界”。我觉得非常好。从现象学研究方法开始进入也非常好。它从人的生存经验、情感意愿的经验切入问题，会更容易跟大多数人的感知方式和经验方式相连接。现象学提供了一种方法上的可能，既不失学理，也有叙事的一面——就像阿伦特所说，事情最终会成为故事。

下面我谈谈对国内阿伦特研究的期待。之前有很多人一直在介绍阿伦特的思想，比如知名学者刘瑜、刘擎等。他们所做的工作让阿伦特进入了中国的公共话语，这很重要。但另一方面，学术界和思想界也需要对阿伦特有更深入的研究，我觉得这本书就体现了这种努力。接下来，我们如何把思想性、经验性和学术深度结合在一起？我期待我们能够继续推动阿伦特为中国思想界提供思想资源。比如，我看到王德威教授写中国现代文学史的时候，一直强调中国文学史内部有种深层话语，就是鼎革以文。“文”就是开端起兴的动力。当年鲁迅弃医从文，就是想用文的方式来更新时代精神。王德威教授为了说明作为开端启新的革命思想，援引的一位西方学者就是阿伦特。我觉得阿伦特完全可以成为我们研究中国自己的问题或西方问题时，推动内部经验生成的话语。我们不仅要做梳理性工作，也要让她的思想和话语进入我们的表达和交流当中，那么阿伦特的思想就会带来开端启新。

陈高华：重新赢回世界

我是2004年念的博士。硕士的时候，读了点现象学，所以到了博士的时候，就想继续做现象学。我这个人比较懒，又没有学会德语，却想选一位有德语背景的思想家，选来选去最后选了阿伦特，因为她恰好是用英语写作的，起码大部分作品是用英语写的。所以在2005年的时候，我就选了阿伦特，同时开始翻译她的《心灵生活》，还在网上发布了译文。我看书看得最多的就是阿伦特，但我对阿伦特的研究很不够，而且不像很多老师和朋友那样是因为被她特殊的魅力所吸引。我是看着看着，慢慢就习惯了跟阿伦特一起思考。就像我学哲学一样，不是一开始就想学哲学的，但学着学着就与哲学达成了一种和解。

汉娜·阿伦特

前面寅丽老师说到“维护世界的行动”，我也认为阿伦特是近代以来一位难得的信任世界的思想家，她主张抵抗怀疑，要重新赢回世界，或者说为了重新赢回世界而努力。因为从笛卡尔开始，西方思想就开始不信任世界了，要求用孤立甚至孤独的“我”来确证“我”之外的一切。可以说，现代社会最深层的危机之一是通往世界的道路崩塌了。现象学经过从胡塞尔到海德格尔的努力，确证了此在“在世界之中存在”，到了阿伦特，就更加集中到人与人之间的政治世界。我觉得这是阿伦特的一个极大贡献。《阿伦特在中国》反映了我们大陆学者近年来在阿伦特研究方面所做的工作，包括她的定位、她的重要著作、她的重要概念、思想等等。

我认为阿伦特是一个不局限于她自己时代的思想家，我想把她放到整个西方哲学当中，表现出她在人类思想长河中的不朽。但我们的哲学史教材很少写到阿伦特，只有张汝伦老师写过。实际上，我们可以在当代一些活跃的思想家那里，比如阿甘本，看到阿伦特思想的影响。阿伦特是一个形象非常鲜明的人，我们不可能复制她，但我们要想想能在自己身上看到阿伦特的哪些影子，或者说沿着她的路走。比如，她的《人的境况》开头反思了科学技术的问题，这和我们现在的基因编辑、自动化、思考机器（人工智能）都有关系。每一个她提出的概念都具有某种超越性。我自己想往这些超越性的方面去努力。最后，我也期待我们形成一个无形的阿伦特研究团体，让我们这些思想的伙伴聚在一起。

刘沐恩：理解原初经验

很多时候，学术交流并不只是为了知识上的推进，也是一种学者相互勉励的过程。我第一次接触阿伦特，是在2012年读本科的时候。那时，我更多是把她理解成一位共和主义者。到了硕士阶段，我希望走得更深一些，于是在研究她的“世界”概念时，逐渐引入了政治学的维度，比如权力与暴力。阿伦特有一句话让我印象极其深刻——权力的退场，就是暴力的登场（意译）。这句话后来很长时间都是我的微信签名。我觉得这句话非常深刻，有点像奥古斯丁所说的“恶是善的缺失”。暴力本身，就像恶，也许并不具有终极的哲学根源，也就是说它是无根的，但它却在政治生活中极具影响，阿伦特揭示了权力与暴力之间此消彼长的关系，她很多思考努力指向的，正是让权力多一点、让暴力少一点的可能性。

汉娜·阿伦特著《共和的危机》

我自己研究沃格林，他们两位思想家的进路并不相同，但他们面对的是同一个问题——如何理解“人”。沃格林始终试图理解人的本性、本质；而阿伦特则更关心人生存的条件是什么，她有意避开“本质”问题。但他们都大量使用一个词：“人的生存”（human existence）。如果我们把问题说得极端一点：怎样才能避免大屠杀？沃格林的回答是：必须把人和神联系在一起。只有论证人具有超越维度，人的尊严才有坚实的根基，只有在神性彰显的情况下才会有真的自我，真的主体性也是在这种条件下彰显出来的。阿伦特并不完全反对这一点。但她有一个无法回避的经验背景：她经历过集中营，她的好朋友被杀害过。她说，让人具有神性的根基这一点没有问题，在极端恐怖的情境中，诉诸神性并不能保证人不被杀。换句话说，当秩序全面崩塌时，人可以变得极其邪恶。正是从这种极端残酷的处境出发，阿伦特展开了她的思想。这里我想强调一点：这不是一种抽象讨论。革命不是请客吃饭。这也是为什么我有时会对某些过于“哲学化”的讨论保持警惕——当我们把阿伦特、沃格林讲得过于浪漫时，反而遮蔽了他们思想所面对的真实问题。他们讨论的，从来不是轻松的话题，而是关于生死、尊严、暴力和秩序的严肃、深刻、认真、实在的问题。如果这些问题不能被严肃地表达出来，就容易滑向一种公共性的表演。

沃格林和阿伦特都深受奥古斯丁的影响，但他们对“经验”的理解却不同。两人都认为，在伟大的文学作品中可以找到人的经验，但沃格林始终强调：不要简单诉诸日常经验，因为人不是经验的累积物。真正重要的是原初经验。在奥古斯丁那里，原初经验意味着：你是否能够回忆起自己从哪里来。如果你回忆不起来，那是你的问题；而一旦你回忆起来，你就意识到自己是一个受造物，一个有限者。相比之下，阿伦特则经常诉诸日常经验，比如，日常对话、公共事件、普通人的判断。她从不急于盖棺论定，而是反复强调：“我在试图理解。”如果这一次理解得不够准确，那就下一次再修正，比如她曾反思并修正自己对“小石城事件”的讨论。对她来说，真正的经验不在学科之中，而在活生生的具体的人当中。她不断地反思、修正、重来。这种姿态让我觉得，这才是一个真正的学者。这也与当下很多以“知识生产”为导向的学术实践，形成了非常鲜明的对照。

陈联营：与中国传统政治思想的汇通

我们这本书的书名是“阿伦特在中国：五十年后”，由此我想到，阿伦特的思想要在中国扎根的话，我接下来想要做的是从原初政治的原初经验去寻找阿伦特的政治思想和中国传统政治思想的汇通。

阿伦特的政治理论研究启发我们，原初政治经验应当是一切政治理论的原点。从现象学的眼光看，原初政治经验既是历史性的，同时又具有普遍意义。比较她对古希腊城邦原初政治经验的解释和先秦儒家的政治思想，原初政治经验大致具有如下根本特点：

首先，政治是自由平等的、展示德性的活动。希腊罗马公民在城邦公共领域中自由平等地商讨公共事务，在此过程中公民个人的德性（勇敢、节制、审慎、大度等）显现出来。在先秦儒家那里，“无偏无党”、不令而行之政，“为政以德”“以德服人”等，同样彰显了政治自由、平等、德性实现的一面。“为政”的理想是王道，柔远怀来。Politics作为公民之间的公共协商，正对应着“政”作为君子之间以义相交的纯粹生活，两者都崇尚说理，拒斥任何暴力因素。

第二，政治也包含着管理与统治的一面。在希腊罗马城邦生活中，立法和刑罚构成公民自由言谈生活的前提，由此形成politics中government（统治）的导向。在先秦儒家那里，政治除了“政”，还有“治”，后者是霸道、吏和刑的领域。这是政治中统治与服从的因素，它是君子与小人之间或小人之间的相互对待方式。

第三，革命对秩序的摧毁与自由的重置。阿伦特曾发现一种独特的政治现象，即当不义秩序的少数反对者团结起来时会爆发强大能量，使庞大的帝国瞬间崩溃。事实上，这种革命政治的现象在中国古代的王朝更迭中也屡见不鲜。革命所包含的追求自由与制度奠基这两种目标间的冲突也值得深思。政治行动总是含有自我彰显和守护世界的双重冲动。古希腊罗马城邦公民将城邦看作记忆的空间，试图通过嘉言懿行赢得不朽声名。在先秦儒家那里，这种冲动表现为“立德、立功、立言”这三种对不朽的追求。

最后，史家作为判断者对政治生活的致敬与保存。修昔底德和司马迁都对历史人物的伟大言行心存敬意，为了使这些在人性上闪耀的言行免于在时间长河中湮没无闻，他们秉持公正的态度将它们记录下来，而这些历史记述反过来又激励着一代代的行动者投身政治中不朽的追求。

汉娜·阿伦特著《过去与未来之间》

当然，东西方原初政治经验也蕴含着一些差异：首先，西方的原初政治经验偏爱小型政治共同体，无论是希腊城邦，还是现代革命中的议事会体制，都因其参与式政治活动而被奉为政治生活的原型。反观中国传统政治理论，大一统叙事构成所有政治活动的现实指引，由大一统观念而来的道统、法统和正统等思想深刻影响了传统中国政治实践。

其次，在如何协调政治中的“政”与“治”这两种因素的问题上，东西方形成了不同的方案。在西方政治传统中，“政”与“治”严格分离。例如，在希腊城邦中，负责立法的往往是外邦人，公共事务是在既有立法范围中展开，即使梭伦可以为雅典立法，但他在立法后就离开雅典外出游历。又如，掌控罗马军队的将领，无论在外取得多大战功，其在罗马元老院中也只能作为平等公民讨论国家事务。而中国传统政治则更追求“政”与“治”的统一。汉代“霸王道杂之”实际上开创了处理“政”与“治”关系的传统。

最后，在政治的存在根据上，西方传统更偏重个体德性的彰显，而中国传统更关心世界的守护。英勇的阿基里斯是希腊公民的楷模，普鲁塔克的《希腊罗马名人传》也彰显了个体德性的种种典范。而在中国传统文化中，由于悠久的诗歌文学传统，山川河流都获得了丰富的人文含义，因此，政治生活由以展开的场域对政治本身就至关重要，“君王死社稷”“以身殉国”“天下兴亡匹夫有责”等观念都表达了政治生活守护世界的信念。 在东西方文化深度交融，人类命运共同体日益紧密的当下，构建具有普遍意义的政治理论是中国学术界的一个重要使命。

还应指出的是，中西方政治传统都与一种人文主义教养密切相关。不同于今日学院研究的分科体制，这种人文主义教养拥有文明的整全视野，不仅统合文、史、哲，而且将科学、宗教甚至艺术纳入视野，着眼于真正人性的培育，从而成为传统政治行动者的教养源泉。它一开始就清醒地认识到，任何从教养整体中割裂出来的知识都不应当成为政治行动的根据，否则终将有害于政治。政治无关任何专业知识，而是建基于常识。而常识恰恰需要人文主义教养的精心培育。今天，东西方政治传统都面临失效的局面，人们在日常生活中总是面临的进退失据的状况就是这种局面的表征。阿伦特对二十世纪西方政治理论中的贡献就在于，她以深厚的人文主义兴趣对西方政治原初经验的发掘。因此，重新培育人文主义教养并激活原初政治经验，是国内学术界面临的重要使命。

陈浩宇：对政治科学的启发

我自己在政治学系学习和教学，做的是政治理论研究。考虑到包括政治学在内的所有社会科学，都有越来越强的走向实证、量化研究的趋势，阿伦特在我们学科的教学大纲中一直占据一个位置，其实是相当神奇的一件事情。当然，我们知道，古典的或传统的政治学一直是纯粹的理论探究，带有强烈的规范取向，关注那些最重要的政治哲学问题。但是，当政治学在十九世纪作为大学中的一个专业学科得到确立之后，则力图模仿自然科学对政治现象进行“科学”研究，同时强调政治科学研究的现实取向。这种趋势在二十世纪上半叶一直延续并不断加强，或许只是一个相当特殊的事件才打破了这一进程。二战爆发之后，包括阿伦特、施特劳斯、沃格林在内的一大批德国的流亡学者来到美国，把非常深厚和深邃的德国思想传统注入了美国的政治科学，同时深刻拷问了后者的一些基本价值预设，带来了强烈的震动和冲击。有研究者甚至认为，政治学科在二十世纪五十年代之后爆发的行为主义革命，更像是在魏玛流亡学者冲击下的一场保守运动。

阿伦特等人在政治理论问题上的深入思考和杰出工作，加速了政治理论和政治科学的分离，但也将“政治理论”这个子学科顽强地保留在了政治学的架构内，让我们对于价值、秩序等规范理论问题的讨论延续到今天。在当下，伴随着新的技术变革，政治学的科学化、实证化、计量化的趋势愈发汹涌，但我们却很难想象，能像半个多世纪之前那样，涌现出那么多杰出的政治哲学家，发出非常坚定有力的声音，捍卫政治理论的研究。

从政治理论内部的状况来看，过去五十年来，罗尔斯开启的对所谓正义的社会结构的探讨在很大程度上主宰了这个领域。阿伦特则构成了为数不多的和罗尔斯截然不同的灵感来源，为那些对罗尔斯颇有微词的研究者——不论他们位于政治光谱的哪一端，提供了相当多元化的议题与启发。这或许正是阿伦特极具魅力、广受欢迎的原因之一。

徐亮：阿伦特的当下意义

我是2004年开始读阿伦特的，本科时参加了当时由哲学系夏可君老师组织的读书会，读阿伦特的《人的境况》。由此与阿伦特结缘，再也没有放下，这可能是一种真正的喜爱。我们今天在座所有人都是因为喜爱阿伦特而聚集在一起，如阿伦特所言是一种“趣味”使然。对我来说，阿伦特可能超越了研究对象的意义，更像是一个精神支柱。她孤身一人在这个世界“战斗”，超越自己所有的身份（不同于今天的身份政治），具有彻底的反思性和批判性，而且很谦逊。阿伦特没有做体系化的哲学建构，而是始终从自己犹太人、德国人、美国公民的经验出发，去理解自己和世界的关系；她处理自己的原初经验与被驱除、被消灭的经历，希望通过理解经验建立一种解释框架；她呼吁人的存在所需要的条件（而非本质），并表达自己的独特视角与思考方式。她每一次思想的升级，哪怕要和自己的圈子作别，也很勇敢、很有革命性、很坚定。她的经历、著作及其思想，帮助我度过了很多的黑暗时光，对我有支撑性的意义。

汉娜·阿伦特著《论革命》

在学术研究上，我目前在思考如何去做一个由阿伦特、马克思所串联起来的关于西方思想史转向的研究，阿伦特早期借由马克思反思西方政治思想传统，后来也专门处理过传统与现代这一议题，即西方思想如何与旧的思想传统或体系作别，从而开创一种新的思想传统来应对当下世界的特殊性与多样性问题。马克思说要改变世界，阿伦特说要行动。这个行动过程，既仰仗政治理论的反思与进步，也依赖我们对政治经验的理解与归纳。

另外我想研究的一个方向和陈联营老师说的接近。理解阿伦特的政治哲学有一个关键词叫“开端”，“开端”就是一种“可能性的艺术”。这对我们理解今天中国政治社会的变迁具有重要的参照意义。阿伦特的“开端”思想，是一种政治思考的范式，它启示我们去思考一个问题：即我们在经历了各种政治更迭和革命后，重新安顿政治（世俗）秩序与心灵的方法或合法性是什么？这是我们一直欠缺的部分。我们处在一个新旧交替、革故鼎新的时代，它正需要我们这一代学者，从十九和二十世纪思想家的思考中回望和汲取思想资源，考虑“革命之后”的理论根基重建，以及在中西文明互鉴视域下建构起对我们政治经验“规范性”的解释框架及政治理论。

王寅丽 刘文瑾 陈高华 刘沐恩 陈联营 陈浩宇 徐亮

2025年是政治哲学家汉娜·阿伦特逝世五十周年。12月7日，“阿伦特思想回响：新书研讨会暨圆桌会议”在广州举行。会议围绕纪念论文集《阿伦特在中国：五十年后》，汇聚了国内阿伦特译介者与研究者。与会者分享了各自进入阿伦特研究的学术路径与核心关切，探讨了国内阿伦特研究的现状与未来方向。

如今步入2026年，适逢阿伦特诞辰一百二十周年。《上海书评》借此双重纪念的契机，特刊发多位与会学者的发言，包括上海科技大学常任教授王寅丽、北京外国语大学教授刘文瑾、大连理工大学教授陈高华、清华大学博士后刘沐恩、河南大学副教授陈联营、武汉大学副教授陈浩宇、中山大学副教授徐亮的分享。

此外，在去年的会议上，《阿伦特在中国》的几位年轻作者——四川大学哲学系博士后唐章梅、上海交通大学国际与公共事务学院助理教授张诗羽、同济大学人文学院博士后梁晓涵，以及湖南科技大学法学与公共管理学院副教授肖蓉、中山大学马克思主义学院助理教授李婷婷、福建师范大学马克思主义学院讲师林伟毅，也生动讲述了对阿伦特的阅读和研究如何深深影响了他们个人的学术选择与生活道路。

正如“阿伦特在中国”这一书名所示，阿伦特研究的在地性，不仅是时间和空间的在地性，还是生存论意义上的在地性。阿伦特思想在中国的落地和传承，是让其概念在我们身处的“世界”践行的过程。无论是这本文集还是此次会议，都旨在让阿伦特所倡导的积极生活真正走进公众的视野。

《阿伦特在中国：五十年后》，王寅丽、刘文瑾等著，上海人民出版社｜思想剧场，2025年11月出版，460页，128.00元

王寅丽：中国的阿伦特研究

对我来说，《阿伦特在中国》本身是一个“共同行动”的结果，发端于阿伦特启发的思想交往，在大家的共同推动下实现了。阿伦特研究在国内已有二十多年，她关于“行动”“公共领域”“平庸之恶”的概念在学界内外都变得很流行，因为阿伦特的思想本来就不是那么学术化的，而是和她的生命经验、政治经历紧密联系在一起，但她的思想还是有很多深刻的东西值得我们进一步去理解和对话。过去两年，我们在四川大学哲学系和上海科技大学人文院分别召开了阿伦特政治哲学专题会议，《复旦政治哲学评论》连发了两期阿伦特专题，特别是看到了年轻一代阿伦特学者的出色工作，所以，我跟刘文瑾老师、唐章梅老师商量编一本文集，让大家看到国内阿伦特研究的现状，这也是一个研究的更新，其间对文章的选择我们都多次沟通，包括《阿伦特在中国》这个书名也是章梅的提议。

汉娜·阿伦特

阿伦特逝世五十周年的纪念文章，都谈到“爱世界”是她思想的核心。对世界概念的重新建构，是她对现象学、政治哲学，甚至社会学的一个重要贡献。我们以前认为阿伦特政治思想以行动概念为中心，主要指政治参与和自我彰显的行动，但有些人说：“我不想彰显自我，不想在公共领域中显示自己。”就会觉得她推崇的是一种希腊城邦式的政治理想，有点脱离了我们现代人的自我关切。最近二十年来，一方面参与民主的理想在全球政治中经历了退潮，另一方面，“世界”的重建也呼应了现代世俗化语境下对有意义生活的迫切需要，维护共同世界的重要性在社会的方方面面凸显出来，比如在社区、教育和家庭中。在《政治导引》这篇回答“何为政治”问题的长文中，她说“在政治的核心处不是对人的关切而是对世界的关切，事实上是对一个以任何方式建构起来的世界的关切”。世界的中心意义是“在人们中间”的存在，一个“居间存在”（in-between）的空间。我们这本书第一部分“爱这个世界”，提供了她对世界概念的建构：既是一个现象学的共同世界，也是后世俗的、“潜在不朽”的世界。另外，通过回到阿伦特早期论奥古斯丁爱的概念的博士论文，我们阐释了她所说的“世界之爱”是一种什么样的爱，在她那里不是“无世界的”爱情，不是我们彼此相爱，也不是对抽象的集体——民族、国家的爱，而是人们在相互交谈中对世界和其中的共同事物的关切和照料。第一部分的最后一篇是由陈联营老师翻译的《思想日记》中“论爱”的编译。《思想日记》是阿伦特从1950年6月到1973年6月二十多年里断断续续记录的笔记，其中包含了诸多论爱的段落。

汉娜·阿伦特著《爱与圣奥古斯丁》

“恶的问题”是我和刘文瑾老师这几年都在关注的。“恶之平庸”（或“平庸之恶”）已经是一个阿伦特标志性的短语，作为对艾希曼现象直接的理解-“抓取”，阿伦特并没有给出清晰的论述，但她是二战后最早直面恶的问题并做出深入思考的哲学家之一。她认为现代政治事件中出现的极恶应当成为哲学“惊异”的对象。在《极权主义的起源》初版序中她说：“若非这种绝对恶，我们也许永远无法得知恶的真实本质。”为何如此？因为在西方传统上，恶的本质可以追溯到宗教和神学的解答，在启蒙现代，康德对恶的本质做出了最为理性化的解释，将恶归于道德主体自身的意愿和意图。但在纳粹极权统治中出现了一种让传统的道德法则和理性解释失效的新型罪恶，所以阿伦特的“恶之平庸”在字面上是对康德的“根本恶”的拆毁，即这种恶是无根基的。我们这部分的文章从阿伦特所吸取的希腊悲剧、犹太教、基督教思想背景来论述她对恶的思考，显示了她让恶的问题重回哲学视野的深度。阿伦特与萨特、海德格尔等同时代思想家的不同，就在于她始终处于居间姿态，一种“in-between”，并以世界性、新生性的哲学精神启发我们以观察者的视角思考当下真实处境并提出问题。本书中对阿伦特的自由与认同、政治情感与政治理性、“有权利的权利”的研究，都体现了她的思想在当代和未来的意义。在经历了二十世纪的残暴之后，阿伦特的思想始终“爱世界”为依归，爱世界为何如此之难，又如此必需？因为“新生”总是给世界带来自由和希望，带来重新开始的力量。

汉娜·阿伦特著《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》

很感激这些因缘际会，我在整理这些文章和主题的过程中，常常感到我们的学术研究也可以是有生命和激情的，好像有一种生命力从阿伦特的作品延续到我们的研究中，这就是“爱世界”的能力吧，它是我们每个人作为“新来者”进入到这个世界的原初能力，也是让世界持存，成为我们的家园所必需的。

刘文瑾：“爱”先于“恶”

我与阿伦特的渊源，始于较早就读到的中译本《人的条件》。虽然那个译本不是特别准确，但对我的影响非常大。上世纪九十年代我就成了她的粉丝。后来我研究列维纳斯的时候，知道列维纳斯的关键词“总体”的背景就是他经历过的极权主义时代，这使我回想起阿伦特。阿伦特的思想给我埋下了一颗种子，让我很自然地感到他们思想的对话。我们的原初记忆和原初经验让我关注到了“总体主义”这个现代性问题。它从欧洲蔓延开来，成为一个世界级现象。因此当我完成了关于列维纳斯的博士论文，觉得应该进一步处理我们自己的原初经验时，就关联到了阿伦特，去思考总体主义中提出的道德伦理挑战。阿伦特对我为人处世的帮助，是提醒我积极参与公共表达。我其实有点害羞，害怕抛头露面，容易为此做道德上的自我审查。但受阿伦特影响，我越来越注重公共参与，愿意坦诚地说出自己的看法，哪怕暴露自己的脆弱、自己的问题，但也可能是自己的优秀之处。这是作为公民或学者的职责之一。

汉娜·阿伦特著《人的境况》

我自己是从悲剧和后世俗性角度进入阿伦特研究的，其实“（现代）悲剧”针对的就是二十世纪的总体主义。我借悲剧视角来解释人的主观意愿和实际所为之间的反差。这（悲剧）是希腊思想的一种原初经验，也是人性的一种原初经验。我觉得不管是平庸之恶，还是根本恶，它背后都有这样的一种原初经验：“事与愿违”，人不是故意这样（做）的，但事情却这样发生了。我就在想，怎么突破这个问题呢？王老师在编辑《阿伦特在中国》和她写的《世俗时代的政治哲学》中，也在考虑这个问题——怎样面对这些恶？对此，我觉得还是需要一个后世俗的，或者说，超越性的维度，而关键在于如何言说这个超越性的维度，在《阿伦特在中国》的编排当中体现了“爱与恶”的思路。虽然恶是我们能够感受到爱的一个很重要的暗流、潜流，或推手，但是我们仍然愿意说，爱是“先于”恶的。阿伦特和列维纳斯也是如此。我们要保持爱的姿态，所以这本书第一部分就是“爱世界”。我觉得非常好。从现象学研究方法开始进入也非常好。它从人的生存经验、情感意愿的经验切入问题，会更容易跟大多数人的感知方式和经验方式相连接。现象学提供了一种方法上的可能，既不失学理，也有叙事的一面——就像阿伦特所说，事情最终会成为故事。

下面我谈谈对国内阿伦特研究的期待。之前有很多人一直在介绍阿伦特的思想，比如知名学者刘瑜、刘擎等。他们所做的工作让阿伦特进入了中国的公共话语，这很重要。但另一方面，学术界和思想界也需要对阿伦特有更深入的研究，我觉得这本书就体现了这种努力。接下来，我们如何把思想性、经验性和学术深度结合在一起？我期待我们能够继续推动阿伦特为中国思想界提供思想资源。比如，我看到王德威教授写中国现代文学史的时候，一直强调中国文学史内部有种深层话语，就是鼎革以文。“文”就是开端起兴的动力。当年鲁迅弃医从文，就是想用文的方式来更新时代精神。王德威教授为了说明作为开端启新的革命思想，援引的一位西方学者就是阿伦特。我觉得阿伦特完全可以成为我们研究中国自己的问题或西方问题时，推动内部经验生成的话语。我们不仅要做梳理性工作，也要让她的思想和话语进入我们的表达和交流当中，那么阿伦特的思想就会带来开端启新。

陈高华：重新赢回世界

我是2004年念的博士。硕士的时候，读了点现象学，所以到了博士的时候，就想继续做现象学。我这个人比较懒，又没有学会德语，却想选一位有德语背景的思想家，选来选去最后选了阿伦特，因为她恰好是用英语写作的，起码大部分作品是用英语写的。所以在2005年的时候，我就选了阿伦特，同时开始翻译她的《心灵生活》，还在网上发布了译文。我看书看得最多的就是阿伦特，但我对阿伦特的研究很不够，而且不像很多老师和朋友那样是因为被她特殊的魅力所吸引。我是看着看着，慢慢就习惯了跟阿伦特一起思考。就像我学哲学一样，不是一开始就想学哲学的，但学着学着就与哲学达成了一种和解。

汉娜·阿伦特

前面寅丽老师说到“维护世界的行动”，我也认为阿伦特是近代以来一位难得的信任世界的思想家，她主张抵抗怀疑，要重新赢回世界，或者说为了重新赢回世界而努力。因为从笛卡尔开始，西方思想就开始不信任世界了，要求用孤立甚至孤独的“我”来确证“我”之外的一切。可以说，现代社会最深层的危机之一是通往世界的道路崩塌了。现象学经过从胡塞尔到海德格尔的努力，确证了此在“在世界之中存在”，到了阿伦特，就更加集中到人与人之间的政治世界。我觉得这是阿伦特的一个极大贡献。《阿伦特在中国》反映了我们大陆学者近年来在阿伦特研究方面所做的工作，包括她的定位、她的重要著作、她的重要概念、思想等等。

我认为阿伦特是一个不局限于她自己时代的思想家，我想把她放到整个西方哲学当中，表现出她在人类思想长河中的不朽。但我们的哲学史教材很少写到阿伦特，只有张汝伦老师写过。实际上，我们可以在当代一些活跃的思想家那里，比如阿甘本，看到阿伦特思想的影响。阿伦特是一个形象非常鲜明的人，我们不可能复制她，但我们要想想能在自己身上看到阿伦特的哪些影子，或者说沿着她的路走。比如，她的《人的境况》开头反思了科学技术的问题，这和我们现在的基因编辑、自动化、思考机器（人工智能）都有关系。每一个她提出的概念都具有某种超越性。我自己想往这些超越性的方面去努力。最后，我也期待我们形成一个无形的阿伦特研究团体，让我们这些思想的伙伴聚在一起。

刘沐恩：理解原初经验

很多时候，学术交流并不只是为了知识上的推进，也是一种学者相互勉励的过程。我第一次接触阿伦特，是在2012年读本科的时候。那时，我更多是把她理解成一位共和主义者。到了硕士阶段，我希望走得更深一些，于是在研究她的“世界”概念时，逐渐引入了政治学的维度，比如权力与暴力。阿伦特有一句话让我印象极其深刻——权力的退场，就是暴力的登场（意译）。这句话后来很长时间都是我的微信签名。我觉得这句话非常深刻，有点像奥古斯丁所说的“恶是善的缺失”。暴力本身，就像恶，也许并不具有终极的哲学根源，也就是说它是无根的，但它却在政治生活中极具影响，阿伦特揭示了权力与暴力之间此消彼长的关系，她很多思考努力指向的，正是让权力多一点、让暴力少一点的可能性。

汉娜·阿伦特著《共和的危机》

我自己研究沃格林，他们两位思想家的进路并不相同，但他们面对的是同一个问题——如何理解“人”。沃格林始终试图理解人的本性、本质；而阿伦特则更关心人生存的条件是什么，她有意避开“本质”问题。但他们都大量使用一个词：“人的生存”（human existence）。如果我们把问题说得极端一点：怎样才能避免大屠杀？沃格林的回答是：必须把人和神联系在一起。只有论证人具有超越维度，人的尊严才有坚实的根基，只有在神性彰显的情况下才会有真的自我，真的主体性也是在这种条件下彰显出来的。阿伦特并不完全反对这一点。但她有一个无法回避的经验背景：她经历过集中营，她的好朋友被杀害过。她说，让人具有神性的根基这一点没有问题，在极端恐怖的情境中，诉诸神性并不能保证人不被杀。换句话说，当秩序全面崩塌时，人可以变得极其邪恶。正是从这种极端残酷的处境出发，阿伦特展开了她的思想。这里我想强调一点：这不是一种抽象讨论。革命不是请客吃饭。这也是为什么我有时会对某些过于“哲学化”的讨论保持警惕——当我们把阿伦特、沃格林讲得过于浪漫时，反而遮蔽了他们思想所面对的真实问题。他们讨论的，从来不是轻松的话题，而是关于生死、尊严、暴力和秩序的严肃、深刻、认真、实在的问题。如果这些问题不能被严肃地表达出来，就容易滑向一种公共性的表演。

沃格林和阿伦特都深受奥古斯丁的影响，但他们对“经验”的理解却不同。两人都认为，在伟大的文学作品中可以找到人的经验，但沃格林始终强调：不要简单诉诸日常经验，因为人不是经验的累积物。真正重要的是原初经验。在奥古斯丁那里，原初经验意味着：你是否能够回忆起自己从哪里来。如果你回忆不起来，那是你的问题；而一旦你回忆起来，你就意识到自己是一个受造物，一个有限者。相比之下，阿伦特则经常诉诸日常经验，比如，日常对话、公共事件、普通人的判断。她从不急于盖棺论定，而是反复强调：“我在试图理解。”如果这一次理解得不够准确，那就下一次再修正，比如她曾反思并修正自己对“小石城事件”的讨论。对她来说，真正的经验不在学科之中，而在活生生的具体的人当中。她不断地反思、修正、重来。这种姿态让我觉得，这才是一个真正的学者。这也与当下很多以“知识生产”为导向的学术实践，形成了非常鲜明的对照。

陈联营：与中国传统政治思想的汇通

我们这本书的书名是“阿伦特在中国：五十年后”，由此我想到，阿伦特的思想要在中国扎根的话，我接下来想要做的是从原初政治的原初经验去寻找阿伦特的政治思想和中国传统政治思想的汇通。

阿伦特的政治理论研究启发我们，原初政治经验应当是一切政治理论的原点。从现象学的眼光看，原初政治经验既是历史性的，同时又具有普遍意义。比较她对古希腊城邦原初政治经验的解释和先秦儒家的政治思想，原初政治经验大致具有如下根本特点：

首先，政治是自由平等的、展示德性的活动。希腊罗马公民在城邦公共领域中自由平等地商讨公共事务，在此过程中公民个人的德性（勇敢、节制、审慎、大度等）显现出来。在先秦儒家那里，“无偏无党”、不令而行之政，“为政以德”“以德服人”等，同样彰显了政治自由、平等、德性实现的一面。“为政”的理想是王道，柔远怀来。Politics作为公民之间的公共协商，正对应着“政”作为君子之间以义相交的纯粹生活，两者都崇尚说理，拒斥任何暴力因素。

第二，政治也包含着管理与统治的一面。在希腊罗马城邦生活中，立法和刑罚构成公民自由言谈生活的前提，由此形成politics中government（统治）的导向。在先秦儒家那里，政治除了“政”，还有“治”，后者是霸道、吏和刑的领域。这是政治中统治与服从的因素，它是君子与小人之间或小人之间的相互对待方式。

第三，革命对秩序的摧毁与自由的重置。阿伦特曾发现一种独特的政治现象，即当不义秩序的少数反对者团结起来时会爆发强大能量，使庞大的帝国瞬间崩溃。事实上，这种革命政治的现象在中国古代的王朝更迭中也屡见不鲜。革命所包含的追求自由与制度奠基这两种目标间的冲突也值得深思。政治行动总是含有自我彰显和守护世界的双重冲动。古希腊罗马城邦公民将城邦看作记忆的空间，试图通过嘉言懿行赢得不朽声名。在先秦儒家那里，这种冲动表现为“立德、立功、立言”这三种对不朽的追求。

最后，史家作为判断者对政治生活的致敬与保存。修昔底德和司马迁都对历史人物的伟大言行心存敬意，为了使这些在人性上闪耀的言行免于在时间长河中湮没无闻，他们秉持公正的态度将它们记录下来，而这些历史记述反过来又激励着一代代的行动者投身政治中不朽的追求。

汉娜·阿伦特著《过去与未来之间》

当然，东西方原初政治经验也蕴含着一些差异：首先，西方的原初政治经验偏爱小型政治共同体，无论是希腊城邦，还是现代革命中的议事会体制，都因其参与式政治活动而被奉为政治生活的原型。反观中国传统政治理论，大一统叙事构成所有政治活动的现实指引，由大一统观念而来的道统、法统和正统等思想深刻影响了传统中国政治实践。

其次，在如何协调政治中的“政”与“治”这两种因素的问题上，东西方形成了不同的方案。在西方政治传统中，“政”与“治”严格分离。例如，在希腊城邦中，负责立法的往往是外邦人，公共事务是在既有立法范围中展开，即使梭伦可以为雅典立法，但他在立法后就离开雅典外出游历。又如，掌控罗马军队的将领，无论在外取得多大战功，其在罗马元老院中也只能作为平等公民讨论国家事务。而中国传统政治则更追求“政”与“治”的统一。汉代“霸王道杂之”实际上开创了处理“政”与“治”关系的传统。

最后，在政治的存在根据上，西方传统更偏重个体德性的彰显，而中国传统更关心世界的守护。英勇的阿基里斯是希腊公民的楷模，普鲁塔克的《希腊罗马名人传》也彰显了个体德性的种种典范。而在中国传统文化中，由于悠久的诗歌文学传统，山川河流都获得了丰富的人文含义，因此，政治生活由以展开的场域对政治本身就至关重要，“君王死社稷”“以身殉国”“天下兴亡匹夫有责”等观念都表达了政治生活守护世界的信念。 在东西方文化深度交融，人类命运共同体日益紧密的当下，构建具有普遍意义的政治理论是中国学术界的一个重要使命。

还应指出的是，中西方政治传统都与一种人文主义教养密切相关。不同于今日学院研究的分科体制，这种人文主义教养拥有文明的整全视野，不仅统合文、史、哲，而且将科学、宗教甚至艺术纳入视野，着眼于真正人性的培育，从而成为传统政治行动者的教养源泉。它一开始就清醒地认识到，任何从教养整体中割裂出来的知识都不应当成为政治行动的根据，否则终将有害于政治。政治无关任何专业知识，而是建基于常识。而常识恰恰需要人文主义教养的精心培育。今天，东西方政治传统都面临失效的局面，人们在日常生活中总是面临的进退失据的状况就是这种局面的表征。阿伦特对二十世纪西方政治理论中的贡献就在于，她以深厚的人文主义兴趣对西方政治原初经验的发掘。因此，重新培育人文主义教养并激活原初政治经验，是国内学术界面临的重要使命。

陈浩宇：对政治科学的启发

我自己在政治学系学习和教学，做的是政治理论研究。考虑到包括政治学在内的所有社会科学，都有越来越强的走向实证、量化研究的趋势，阿伦特在我们学科的教学大纲中一直占据一个位置，其实是相当神奇的一件事情。当然，我们知道，古典的或传统的政治学一直是纯粹的理论探究，带有强烈的规范取向，关注那些最重要的政治哲学问题。但是，当政治学在十九世纪作为大学中的一个专业学科得到确立之后，则力图模仿自然科学对政治现象进行“科学”研究，同时强调政治科学研究的现实取向。这种趋势在二十世纪上半叶一直延续并不断加强，或许只是一个相当特殊的事件才打破了这一进程。二战爆发之后，包括阿伦特、施特劳斯、沃格林在内的一大批德国的流亡学者来到美国，把非常深厚和深邃的德国思想传统注入了美国的政治科学，同时深刻拷问了后者的一些基本价值预设，带来了强烈的震动和冲击。有研究者甚至认为，政治学科在二十世纪五十年代之后爆发的行为主义革命，更像是在魏玛流亡学者冲击下的一场保守运动。

阿伦特等人在政治理论问题上的深入思考和杰出工作，加速了政治理论和政治科学的分离，但也将“政治理论”这个子学科顽强地保留在了政治学的架构内，让我们对于价值、秩序等规范理论问题的讨论延续到今天。在当下，伴随着新的技术变革，政治学的科学化、实证化、计量化的趋势愈发汹涌，但我们却很难想象，能像半个多世纪之前那样，涌现出那么多杰出的政治哲学家，发出非常坚定有力的声音，捍卫政治理论的研究。

从政治理论内部的状况来看，过去五十年来，罗尔斯开启的对所谓正义的社会结构的探讨在很大程度上主宰了这个领域。阿伦特则构成了为数不多的和罗尔斯截然不同的灵感来源，为那些对罗尔斯颇有微词的研究者——不论他们位于政治光谱的哪一端，提供了相当多元化的议题与启发。这或许正是阿伦特极具魅力、广受欢迎的原因之一。

徐亮：阿伦特的当下意义

我是2004年开始读阿伦特的，本科时参加了当时由哲学系夏可君老师组织的读书会，读阿伦特的《人的境况》。由此与阿伦特结缘，再也没有放下，这可能是一种真正的喜爱。我们今天在座所有人都是因为喜爱阿伦特而聚集在一起，如阿伦特所言是一种“趣味”使然。对我来说，阿伦特可能超越了研究对象的意义，更像是一个精神支柱。她孤身一人在这个世界“战斗”，超越自己所有的身份（不同于今天的身份政治），具有彻底的反思性和批判性，而且很谦逊。阿伦特没有做体系化的哲学建构，而是始终从自己犹太人、德国人、美国公民的经验出发，去理解自己和世界的关系；她处理自己的原初经验与被驱除、被消灭的经历，希望通过理解经验建立一种解释框架；她呼吁人的存在所需要的条件（而非本质），并表达自己的独特视角与思考方式。她每一次思想的升级，哪怕要和自己的圈子作别，也很勇敢、很有革命性、很坚定。她的经历、著作及其思想，帮助我度过了很多的黑暗时光，对我有支撑性的意义。

汉娜·阿伦特著《论革命》

在学术研究上，我目前在思考如何去做一个由阿伦特、马克思所串联起来的关于西方思想史转向的研究，阿伦特早期借由马克思反思西方政治思想传统，后来也专门处理过传统与现代这一议题，即西方思想如何与旧的思想传统或体系作别，从而开创一种新的思想传统来应对当下世界的特殊性与多样性问题。马克思说要改变世界，阿伦特说要行动。这个行动过程，既仰仗政治理论的反思与进步，也依赖我们对政治经验的理解与归纳。

另外我想研究的一个方向和陈联营老师说的接近。理解阿伦特的政治哲学有一个关键词叫“开端”，“开端”就是一种“可能性的艺术”。这对我们理解今天中国政治社会的变迁具有重要的参照意义。阿伦特的“开端”思想，是一种政治思考的范式，它启示我们去思考一个问题：即我们在经历了各种政治更迭和革命后，重新安顿政治（世俗）秩序与心灵的方法或合法性是什么？这是我们一直欠缺的部分。我们处在一个新旧交替、革故鼎新的时代，它正需要我们这一代学者，从十九和二十世纪思想家的思考中回望和汲取思想资源，考虑“革命之后”的理论根基重建，以及在中西文明互鉴视域下建构起对我们政治经验“规范性”的解释框架及政治理论。

王寅丽 刘文瑾 陈高华 刘沐恩 陈联营 陈浩宇 徐亮

2025年是政治哲学家汉娜·阿伦特逝世五十周年。12月7日，“阿伦特思想回响：新书研讨会暨圆桌会议”在广州举行。会议围绕纪念论文集《阿伦特在中国：五十年后》，汇聚了国内阿伦特译介者与研究者。与会者分享了各自进入阿伦特研究的学术路径与核心关切，探讨了国内阿伦特研究的现状与未来方向。

如今步入2026年，适逢阿伦特诞辰一百二十周年。《上海书评》借此双重纪念的契机，特刊发多位与会学者的发言，包括上海科技大学常任教授王寅丽、北京外国语大学教授刘文瑾、大连理工大学教授陈高华、清华大学博士后刘沐恩、河南大学副教授陈联营、武汉大学副教授陈浩宇、中山大学副教授徐亮的分享。

此外，在去年的会议上，《阿伦特在中国》的几位年轻作者——四川大学哲学系博士后唐章梅、上海交通大学国际与公共事务学院助理教授张诗羽、同济大学人文学院博士后梁晓涵，以及湖南科技大学法学与公共管理学院副教授肖蓉、中山大学马克思主义学院助理教授李婷婷、福建师范大学马克思主义学院讲师林伟毅，也生动讲述了对阿伦特的阅读和研究如何深深影响了他们个人的学术选择与生活道路。

正如“阿伦特在中国”这一书名所示，阿伦特研究的在地性，不仅是时间和空间的在地性，还是生存论意义上的在地性。阿伦特思想在中国的落地和传承，是让其概念在我们身处的“世界”践行的过程。无论是这本文集还是此次会议，都旨在让阿伦特所倡导的积极生活真正走进公众的视野。

《阿伦特在中国：五十年后》，王寅丽、刘文瑾等著，上海人民出版社｜思想剧场，2025年11月出版，460页，128.00元

王寅丽：中国的阿伦特研究

对我来说，《阿伦特在中国》本身是一个“共同行动”的结果，发端于阿伦特启发的思想交往，在大家的共同推动下实现了。阿伦特研究在国内已有二十多年，她关于“行动”“公共领域”“平庸之恶”的概念在学界内外都变得很流行，因为阿伦特的思想本来就不是那么学术化的，而是和她的生命经验、政治经历紧密联系在一起，但她的思想还是有很多深刻的东西值得我们进一步去理解和对话。过去两年，我们在四川大学哲学系和上海科技大学人文院分别召开了阿伦特政治哲学专题会议，《复旦政治哲学评论》连发了两期阿伦特专题，特别是看到了年轻一代阿伦特学者的出色工作，所以，我跟刘文瑾老师、唐章梅老师商量编一本文集，让大家看到国内阿伦特研究的现状，这也是一个研究的更新，其间对文章的选择我们都多次沟通，包括《阿伦特在中国》这个书名也是章梅的提议。

汉娜·阿伦特

阿伦特逝世五十周年的纪念文章，都谈到“爱世界”是她思想的核心。对世界概念的重新建构，是她对现象学、政治哲学，甚至社会学的一个重要贡献。我们以前认为阿伦特政治思想以行动概念为中心，主要指政治参与和自我彰显的行动，但有些人说：“我不想彰显自我，不想在公共领域中显示自己。”就会觉得她推崇的是一种希腊城邦式的政治理想，有点脱离了我们现代人的自我关切。最近二十年来，一方面参与民主的理想在全球政治中经历了退潮，另一方面，“世界”的重建也呼应了现代世俗化语境下对有意义生活的迫切需要，维护共同世界的重要性在社会的方方面面凸显出来，比如在社区、教育和家庭中。在《政治导引》这篇回答“何为政治”问题的长文中，她说“在政治的核心处不是对人的关切而是对世界的关切，事实上是对一个以任何方式建构起来的世界的关切”。世界的中心意义是“在人们中间”的存在，一个“居间存在”（in-between）的空间。我们这本书第一部分“爱这个世界”，提供了她对世界概念的建构：既是一个现象学的共同世界，也是后世俗的、“潜在不朽”的世界。另外，通过回到阿伦特早期论奥古斯丁爱的概念的博士论文，我们阐释了她所说的“世界之爱”是一种什么样的爱，在她那里不是“无世界的”爱情，不是我们彼此相爱，也不是对抽象的集体——民族、国家的爱，而是人们在相互交谈中对世界和其中的共同事物的关切和照料。第一部分的最后一篇是由陈联营老师翻译的《思想日记》中“论爱”的编译。《思想日记》是阿伦特从1950年6月到1973年6月二十多年里断断续续记录的笔记，其中包含了诸多论爱的段落。

汉娜·阿伦特著《爱与圣奥古斯丁》

“恶的问题”是我和刘文瑾老师这几年都在关注的。“恶之平庸”（或“平庸之恶”）已经是一个阿伦特标志性的短语，作为对艾希曼现象直接的理解-“抓取”，阿伦特并没有给出清晰的论述，但她是二战后最早直面恶的问题并做出深入思考的哲学家之一。她认为现代政治事件中出现的极恶应当成为哲学“惊异”的对象。在《极权主义的起源》初版序中她说：“若非这种绝对恶，我们也许永远无法得知恶的真实本质。”为何如此？因为在西方传统上，恶的本质可以追溯到宗教和神学的解答，在启蒙现代，康德对恶的本质做出了最为理性化的解释，将恶归于道德主体自身的意愿和意图。但在纳粹极权统治中出现了一种让传统的道德法则和理性解释失效的新型罪恶，所以阿伦特的“恶之平庸”在字面上是对康德的“根本恶”的拆毁，即这种恶是无根基的。我们这部分的文章从阿伦特所吸取的希腊悲剧、犹太教、基督教思想背景来论述她对恶的思考，显示了她让恶的问题重回哲学视野的深度。阿伦特与萨特、海德格尔等同时代思想家的不同，就在于她始终处于居间姿态，一种“in-between”，并以世界性、新生性的哲学精神启发我们以观察者的视角思考当下真实处境并提出问题。本书中对阿伦特的自由与认同、政治情感与政治理性、“有权利的权利”的研究，都体现了她的思想在当代和未来的意义。在经历了二十世纪的残暴之后，阿伦特的思想始终“爱世界”为依归，爱世界为何如此之难，又如此必需？因为“新生”总是给世界带来自由和希望，带来重新开始的力量。

汉娜·阿伦特著《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》

很感激这些因缘际会，我在整理这些文章和主题的过程中，常常感到我们的学术研究也可以是有生命和激情的，好像有一种生命力从阿伦特的作品延续到我们的研究中，这就是“爱世界”的能力吧，它是我们每个人作为“新来者”进入到这个世界的原初能力，也是让世界持存，成为我们的家园所必需的。

刘文瑾：“爱”先于“恶”

我与阿伦特的渊源，始于较早就读到的中译本《人的条件》。虽然那个译本不是特别准确，但对我的影响非常大。上世纪九十年代我就成了她的粉丝。后来我研究列维纳斯的时候，知道列维纳斯的关键词“总体”的背景就是他经历过的极权主义时代，这使我回想起阿伦特。阿伦特的思想给我埋下了一颗种子，让我很自然地感到他们思想的对话。我们的原初记忆和原初经验让我关注到了“总体主义”这个现代性问题。它从欧洲蔓延开来，成为一个世界级现象。因此当我完成了关于列维纳斯的博士论文，觉得应该进一步处理我们自己的原初经验时，就关联到了阿伦特，去思考总体主义中提出的道德伦理挑战。阿伦特对我为人处世的帮助，是提醒我积极参与公共表达。我其实有点害羞，害怕抛头露面，容易为此做道德上的自我审查。但受阿伦特影响，我越来越注重公共参与，愿意坦诚地说出自己的看法，哪怕暴露自己的脆弱、自己的问题，但也可能是自己的优秀之处。这是作为公民或学者的职责之一。

汉娜·阿伦特著《人的境况》

我自己是从悲剧和后世俗性角度进入阿伦特研究的，其实“（现代）悲剧”针对的就是二十世纪的总体主义。我借悲剧视角来解释人的主观意愿和实际所为之间的反差。这（悲剧）是希腊思想的一种原初经验，也是人性的一种原初经验。我觉得不管是平庸之恶，还是根本恶，它背后都有这样的一种原初经验：“事与愿违”，人不是故意这样（做）的，但事情却这样发生了。我就在想，怎么突破这个问题呢？王老师在编辑《阿伦特在中国》和她写的《世俗时代的政治哲学》中，也在考虑这个问题——怎样面对这些恶？对此，我觉得还是需要一个后世俗的，或者说，超越性的维度，而关键在于如何言说这个超越性的维度，在《阿伦特在中国》的编排当中体现了“爱与恶”的思路。虽然恶是我们能够感受到爱的一个很重要的暗流、潜流，或推手，但是我们仍然愿意说，爱是“先于”恶的。阿伦特和列维纳斯也是如此。我们要保持爱的姿态，所以这本书第一部分就是“爱世界”。我觉得非常好。从现象学研究方法开始进入也非常好。它从人的生存经验、情感意愿的经验切入问题，会更容易跟大多数人的感知方式和经验方式相连接。现象学提供了一种方法上的可能，既不失学理，也有叙事的一面——就像阿伦特所说，事情最终会成为故事。

下面我谈谈对国内阿伦特研究的期待。之前有很多人一直在介绍阿伦特的思想，比如知名学者刘瑜、刘擎等。他们所做的工作让阿伦特进入了中国的公共话语，这很重要。但另一方面，学术界和思想界也需要对阿伦特有更深入的研究，我觉得这本书就体现了这种努力。接下来，我们如何把思想性、经验性和学术深度结合在一起？我期待我们能够继续推动阿伦特为中国思想界提供思想资源。比如，我看到王德威教授写中国现代文学史的时候，一直强调中国文学史内部有种深层话语，就是鼎革以文。“文”就是开端起兴的动力。当年鲁迅弃医从文，就是想用文的方式来更新时代精神。王德威教授为了说明作为开端启新的革命思想，援引的一位西方学者就是阿伦特。我觉得阿伦特完全可以成为我们研究中国自己的问题或西方问题时，推动内部经验生成的话语。我们不仅要做梳理性工作，也要让她的思想和话语进入我们的表达和交流当中，那么阿伦特的思想就会带来开端启新。

陈高华：重新赢回世界

我是2004年念的博士。硕士的时候，读了点现象学，所以到了博士的时候，就想继续做现象学。我这个人比较懒，又没有学会德语，却想选一位有德语背景的思想家，选来选去最后选了阿伦特，因为她恰好是用英语写作的，起码大部分作品是用英语写的。所以在2005年的时候，我就选了阿伦特，同时开始翻译她的《心灵生活》，还在网上发布了译文。我看书看得最多的就是阿伦特，但我对阿伦特的研究很不够，而且不像很多老师和朋友那样是因为被她特殊的魅力所吸引。我是看着看着，慢慢就习惯了跟阿伦特一起思考。就像我学哲学一样，不是一开始就想学哲学的，但学着学着就与哲学达成了一种和解。

汉娜·阿伦特

前面寅丽老师说到“维护世界的行动”，我也认为阿伦特是近代以来一位难得的信任世界的思想家，她主张抵抗怀疑，要重新赢回世界，或者说为了重新赢回世界而努力。因为从笛卡尔开始，西方思想就开始不信任世界了，要求用孤立甚至孤独的“我”来确证“我”之外的一切。可以说，现代社会最深层的危机之一是通往世界的道路崩塌了。现象学经过从胡塞尔到海德格尔的努力，确证了此在“在世界之中存在”，到了阿伦特，就更加集中到人与人之间的政治世界。我觉得这是阿伦特的一个极大贡献。《阿伦特在中国》反映了我们大陆学者近年来在阿伦特研究方面所做的工作，包括她的定位、她的重要著作、她的重要概念、思想等等。

我认为阿伦特是一个不局限于她自己时代的思想家，我想把她放到整个西方哲学当中，表现出她在人类思想长河中的不朽。但我们的哲学史教材很少写到阿伦特，只有张汝伦老师写过。实际上，我们可以在当代一些活跃的思想家那里，比如阿甘本，看到阿伦特思想的影响。阿伦特是一个形象非常鲜明的人，我们不可能复制她，但我们要想想能在自己身上看到阿伦特的哪些影子，或者说沿着她的路走。比如，她的《人的境况》开头反思了科学技术的问题，这和我们现在的基因编辑、自动化、思考机器（人工智能）都有关系。每一个她提出的概念都具有某种超越性。我自己想往这些超越性的方面去努力。最后，我也期待我们形成一个无形的阿伦特研究团体，让我们这些思想的伙伴聚在一起。

刘沐恩：理解原初经验

很多时候，学术交流并不只是为了知识上的推进，也是一种学者相互勉励的过程。我第一次接触阿伦特，是在2012年读本科的时候。那时，我更多是把她理解成一位共和主义者。到了硕士阶段，我希望走得更深一些，于是在研究她的“世界”概念时，逐渐引入了政治学的维度，比如权力与暴力。阿伦特有一句话让我印象极其深刻——权力的退场，就是暴力的登场（意译）。这句话后来很长时间都是我的微信签名。我觉得这句话非常深刻，有点像奥古斯丁所说的“恶是善的缺失”。暴力本身，就像恶，也许并不具有终极的哲学根源，也就是说它是无根的，但它却在政治生活中极具影响，阿伦特揭示了权力与暴力之间此消彼长的关系，她很多思考努力指向的，正是让权力多一点、让暴力少一点的可能性。

汉娜·阿伦特著《共和的危机》

我自己研究沃格林，他们两位思想家的进路并不相同，但他们面对的是同一个问题——如何理解“人”。沃格林始终试图理解人的本性、本质；而阿伦特则更关心人生存的条件是什么，她有意避开“本质”问题。但他们都大量使用一个词：“人的生存”（human existence）。如果我们把问题说得极端一点：怎样才能避免大屠杀？沃格林的回答是：必须把人和神联系在一起。只有论证人具有超越维度，人的尊严才有坚实的根基，只有在神性彰显的情况下才会有真的自我，真的主体性也是在这种条件下彰显出来的。阿伦特并不完全反对这一点。但她有一个无法回避的经验背景：她经历过集中营，她的好朋友被杀害过。她说，让人具有神性的根基这一点没有问题，在极端恐怖的情境中，诉诸神性并不能保证人不被杀。换句话说，当秩序全面崩塌时，人可以变得极其邪恶。正是从这种极端残酷的处境出发，阿伦特展开了她的思想。这里我想强调一点：这不是一种抽象讨论。革命不是请客吃饭。这也是为什么我有时会对某些过于“哲学化”的讨论保持警惕——当我们把阿伦特、沃格林讲得过于浪漫时，反而遮蔽了他们思想所面对的真实问题。他们讨论的，从来不是轻松的话题，而是关于生死、尊严、暴力和秩序的严肃、深刻、认真、实在的问题。如果这些问题不能被严肃地表达出来，就容易滑向一种公共性的表演。

沃格林和阿伦特都深受奥古斯丁的影响，但他们对“经验”的理解却不同。两人都认为，在伟大的文学作品中可以找到人的经验，但沃格林始终强调：不要简单诉诸日常经验，因为人不是经验的累积物。真正重要的是原初经验。在奥古斯丁那里，原初经验意味着：你是否能够回忆起自己从哪里来。如果你回忆不起来，那是你的问题；而一旦你回忆起来，你就意识到自己是一个受造物，一个有限者。相比之下，阿伦特则经常诉诸日常经验，比如，日常对话、公共事件、普通人的判断。她从不急于盖棺论定，而是反复强调：“我在试图理解。”如果这一次理解得不够准确，那就下一次再修正，比如她曾反思并修正自己对“小石城事件”的讨论。对她来说，真正的经验不在学科之中，而在活生生的具体的人当中。她不断地反思、修正、重来。这种姿态让我觉得，这才是一个真正的学者。这也与当下很多以“知识生产”为导向的学术实践，形成了非常鲜明的对照。

陈联营：与中国传统政治思想的汇通

我们这本书的书名是“阿伦特在中国：五十年后”，由此我想到，阿伦特的思想要在中国扎根的话，我接下来想要做的是从原初政治的原初经验去寻找阿伦特的政治思想和中国传统政治思想的汇通。

阿伦特的政治理论研究启发我们，原初政治经验应当是一切政治理论的原点。从现象学的眼光看，原初政治经验既是历史性的，同时又具有普遍意义。比较她对古希腊城邦原初政治经验的解释和先秦儒家的政治思想，原初政治经验大致具有如下根本特点：

首先，政治是自由平等的、展示德性的活动。希腊罗马公民在城邦公共领域中自由平等地商讨公共事务，在此过程中公民个人的德性（勇敢、节制、审慎、大度等）显现出来。在先秦儒家那里，“无偏无党”、不令而行之政，“为政以德”“以德服人”等，同样彰显了政治自由、平等、德性实现的一面。“为政”的理想是王道，柔远怀来。Politics作为公民之间的公共协商，正对应着“政”作为君子之间以义相交的纯粹生活，两者都崇尚说理，拒斥任何暴力因素。

第二，政治也包含着管理与统治的一面。在希腊罗马城邦生活中，立法和刑罚构成公民自由言谈生活的前提，由此形成politics中government（统治）的导向。在先秦儒家那里，政治除了“政”，还有“治”，后者是霸道、吏和刑的领域。这是政治中统治与服从的因素，它是君子与小人之间或小人之间的相互对待方式。

第三，革命对秩序的摧毁与自由的重置。阿伦特曾发现一种独特的政治现象，即当不义秩序的少数反对者团结起来时会爆发强大能量，使庞大的帝国瞬间崩溃。事实上，这种革命政治的现象在中国古代的王朝更迭中也屡见不鲜。革命所包含的追求自由与制度奠基这两种目标间的冲突也值得深思。政治行动总是含有自我彰显和守护世界的双重冲动。古希腊罗马城邦公民将城邦看作记忆的空间，试图通过嘉言懿行赢得不朽声名。在先秦儒家那里，这种冲动表现为“立德、立功、立言”这三种对不朽的追求。

最后，史家作为判断者对政治生活的致敬与保存。修昔底德和司马迁都对历史人物的伟大言行心存敬意，为了使这些在人性上闪耀的言行免于在时间长河中湮没无闻，他们秉持公正的态度将它们记录下来，而这些历史记述反过来又激励着一代代的行动者投身政治中不朽的追求。

汉娜·阿伦特著《过去与未来之间》

当然，东西方原初政治经验也蕴含着一些差异：首先，西方的原初政治经验偏爱小型政治共同体，无论是希腊城邦，还是现代革命中的议事会体制，都因其参与式政治活动而被奉为政治生活的原型。反观中国传统政治理论，大一统叙事构成所有政治活动的现实指引，由大一统观念而来的道统、法统和正统等思想深刻影响了传统中国政治实践。

其次，在如何协调政治中的“政”与“治”这两种因素的问题上，东西方形成了不同的方案。在西方政治传统中，“政”与“治”严格分离。例如，在希腊城邦中，负责立法的往往是外邦人，公共事务是在既有立法范围中展开，即使梭伦可以为雅典立法，但他在立法后就离开雅典外出游历。又如，掌控罗马军队的将领，无论在外取得多大战功，其在罗马元老院中也只能作为平等公民讨论国家事务。而中国传统政治则更追求“政”与“治”的统一。汉代“霸王道杂之”实际上开创了处理“政”与“治”关系的传统。

最后，在政治的存在根据上，西方传统更偏重个体德性的彰显，而中国传统更关心世界的守护。英勇的阿基里斯是希腊公民的楷模，普鲁塔克的《希腊罗马名人传》也彰显了个体德性的种种典范。而在中国传统文化中，由于悠久的诗歌文学传统，山川河流都获得了丰富的人文含义，因此，政治生活由以展开的场域对政治本身就至关重要，“君王死社稷”“以身殉国”“天下兴亡匹夫有责”等观念都表达了政治生活守护世界的信念。 在东西方文化深度交融，人类命运共同体日益紧密的当下，构建具有普遍意义的政治理论是中国学术界的一个重要使命。

还应指出的是，中西方政治传统都与一种人文主义教养密切相关。不同于今日学院研究的分科体制，这种人文主义教养拥有文明的整全视野，不仅统合文、史、哲，而且将科学、宗教甚至艺术纳入视野，着眼于真正人性的培育，从而成为传统政治行动者的教养源泉。它一开始就清醒地认识到，任何从教养整体中割裂出来的知识都不应当成为政治行动的根据，否则终将有害于政治。政治无关任何专业知识，而是建基于常识。而常识恰恰需要人文主义教养的精心培育。今天，东西方政治传统都面临失效的局面，人们在日常生活中总是面临的进退失据的状况就是这种局面的表征。阿伦特对二十世纪西方政治理论中的贡献就在于，她以深厚的人文主义兴趣对西方政治原初经验的发掘。因此，重新培育人文主义教养并激活原初政治经验，是国内学术界面临的重要使命。

陈浩宇：对政治科学的启发

我自己在政治学系学习和教学，做的是政治理论研究。考虑到包括政治学在内的所有社会科学，都有越来越强的走向实证、量化研究的趋势，阿伦特在我们学科的教学大纲中一直占据一个位置，其实是相当神奇的一件事情。当然，我们知道，古典的或传统的政治学一直是纯粹的理论探究，带有强烈的规范取向，关注那些最重要的政治哲学问题。但是，当政治学在十九世纪作为大学中的一个专业学科得到确立之后，则力图模仿自然科学对政治现象进行“科学”研究，同时强调政治科学研究的现实取向。这种趋势在二十世纪上半叶一直延续并不断加强，或许只是一个相当特殊的事件才打破了这一进程。二战爆发之后，包括阿伦特、施特劳斯、沃格林在内的一大批德国的流亡学者来到美国，把非常深厚和深邃的德国思想传统注入了美国的政治科学，同时深刻拷问了后者的一些基本价值预设，带来了强烈的震动和冲击。有研究者甚至认为，政治学科在二十世纪五十年代之后爆发的行为主义革命，更像是在魏玛流亡学者冲击下的一场保守运动。

阿伦特等人在政治理论问题上的深入思考和杰出工作，加速了政治理论和政治科学的分离，但也将“政治理论”这个子学科顽强地保留在了政治学的架构内，让我们对于价值、秩序等规范理论问题的讨论延续到今天。在当下，伴随着新的技术变革，政治学的科学化、实证化、计量化的趋势愈发汹涌，但我们却很难想象，能像半个多世纪之前那样，涌现出那么多杰出的政治哲学家，发出非常坚定有力的声音，捍卫政治理论的研究。

从政治理论内部的状况来看，过去五十年来，罗尔斯开启的对所谓正义的社会结构的探讨在很大程度上主宰了这个领域。阿伦特则构成了为数不多的和罗尔斯截然不同的灵感来源，为那些对罗尔斯颇有微词的研究者——不论他们位于政治光谱的哪一端，提供了相当多元化的议题与启发。这或许正是阿伦特极具魅力、广受欢迎的原因之一。

徐亮：阿伦特的当下意义

我是2004年开始读阿伦特的，本科时参加了当时由哲学系夏可君老师组织的读书会，读阿伦特的《人的境况》。由此与阿伦特结缘，再也没有放下，这可能是一种真正的喜爱。我们今天在座所有人都是因为喜爱阿伦特而聚集在一起，如阿伦特所言是一种“趣味”使然。对我来说，阿伦特可能超越了研究对象的意义，更像是一个精神支柱。她孤身一人在这个世界“战斗”，超越自己所有的身份（不同于今天的身份政治），具有彻底的反思性和批判性，而且很谦逊。阿伦特没有做体系化的哲学建构，而是始终从自己犹太人、德国人、美国公民的经验出发，去理解自己和世界的关系；她处理自己的原初经验与被驱除、被消灭的经历，希望通过理解经验建立一种解释框架；她呼吁人的存在所需要的条件（而非本质），并表达自己的独特视角与思考方式。她每一次思想的升级，哪怕要和自己的圈子作别，也很勇敢、很有革命性、很坚定。她的经历、著作及其思想，帮助我度过了很多的黑暗时光，对我有支撑性的意义。

汉娜·阿伦特著《论革命》

在学术研究上，我目前在思考如何去做一个由阿伦特、马克思所串联起来的关于西方思想史转向的研究，阿伦特早期借由马克思反思西方政治思想传统，后来也专门处理过传统与现代这一议题，即西方思想如何与旧的思想传统或体系作别，从而开创一种新的思想传统来应对当下世界的特殊性与多样性问题。马克思说要改变世界，阿伦特说要行动。这个行动过程，既仰仗政治理论的反思与进步，也依赖我们对政治经验的理解与归纳。

另外我想研究的一个方向和陈联营老师说的接近。理解阿伦特的政治哲学有一个关键词叫“开端”，“开端”就是一种“可能性的艺术”。这对我们理解今天中国政治社会的变迁具有重要的参照意义。阿伦特的“开端”思想，是一种政治思考的范式，它启示我们去思考一个问题：即我们在经历了各种政治更迭和革命后，重新安顿政治（世俗）秩序与心灵的方法或合法性是什么？这是我们一直欠缺的部分。我们处在一个新旧交替、革故鼎新的时代，它正需要我们这一代学者，从十九和二十世纪思想家的思考中回望和汲取思想资源，考虑“革命之后”的理论根基重建，以及在中西文明互鉴视域下建构起对我们政治经验“规范性”的解释框架及政治理论。

王寅丽 刘文瑾 陈高华 刘沐恩 陈联营 陈浩宇 徐亮

2025年是政治哲学家汉娜·阿伦特逝世五十周年。12月7日，“阿伦特思想回响：新书研讨会暨圆桌会议”在广州举行。会议围绕纪念论文集《阿伦特在中国：五十年后》，汇聚了国内阿伦特译介者与研究者。与会者分享了各自进入阿伦特研究的学术路径与核心关切，探讨了国内阿伦特研究的现状与未来方向。

如今步入2026年，适逢阿伦特诞辰一百二十周年。《上海书评》借此双重纪念的契机，特刊发多位与会学者的发言，包括上海科技大学常任教授王寅丽、北京外国语大学教授刘文瑾、大连理工大学教授陈高华、清华大学博士后刘沐恩、河南大学副教授陈联营、武汉大学副教授陈浩宇、中山大学副教授徐亮的分享。

此外，在去年的会议上，《阿伦特在中国》的几位年轻作者——四川大学哲学系博士后唐章梅、上海交通大学国际与公共事务学院助理教授张诗羽、同济大学人文学院博士后梁晓涵，以及湖南科技大学法学与公共管理学院副教授肖蓉、中山大学马克思主义学院助理教授李婷婷、福建师范大学马克思主义学院讲师林伟毅，也生动讲述了对阿伦特的阅读和研究如何深深影响了他们个人的学术选择与生活道路。

正如“阿伦特在中国”这一书名所示，阿伦特研究的在地性，不仅是时间和空间的在地性，还是生存论意义上的在地性。阿伦特思想在中国的落地和传承，是让其概念在我们身处的“世界”践行的过程。无论是这本文集还是此次会议，都旨在让阿伦特所倡导的积极生活真正走进公众的视野。

《阿伦特在中国：五十年后》，王寅丽、刘文瑾等著，上海人民出版社｜思想剧场，2025年11月出版，460页，128.00元

王寅丽：中国的阿伦特研究

对我来说，《阿伦特在中国》本身是一个“共同行动”的结果，发端于阿伦特启发的思想交往，在大家的共同推动下实现了。阿伦特研究在国内已有二十多年，她关于“行动”“公共领域”“平庸之恶”的概念在学界内外都变得很流行，因为阿伦特的思想本来就不是那么学术化的，而是和她的生命经验、政治经历紧密联系在一起，但她的思想还是有很多深刻的东西值得我们进一步去理解和对话。过去两年，我们在四川大学哲学系和上海科技大学人文院分别召开了阿伦特政治哲学专题会议，《复旦政治哲学评论》连发了两期阿伦特专题，特别是看到了年轻一代阿伦特学者的出色工作，所以，我跟刘文瑾老师、唐章梅老师商量编一本文集，让大家看到国内阿伦特研究的现状，这也是一个研究的更新，其间对文章的选择我们都多次沟通，包括《阿伦特在中国》这个书名也是章梅的提议。

汉娜·阿伦特

阿伦特逝世五十周年的纪念文章，都谈到“爱世界”是她思想的核心。对世界概念的重新建构，是她对现象学、政治哲学，甚至社会学的一个重要贡献。我们以前认为阿伦特政治思想以行动概念为中心，主要指政治参与和自我彰显的行动，但有些人说：“我不想彰显自我，不想在公共领域中显示自己。”就会觉得她推崇的是一种希腊城邦式的政治理想，有点脱离了我们现代人的自我关切。最近二十年来，一方面参与民主的理想在全球政治中经历了退潮，另一方面，“世界”的重建也呼应了现代世俗化语境下对有意义生活的迫切需要，维护共同世界的重要性在社会的方方面面凸显出来，比如在社区、教育和家庭中。在《政治导引》这篇回答“何为政治”问题的长文中，她说“在政治的核心处不是对人的关切而是对世界的关切，事实上是对一个以任何方式建构起来的世界的关切”。世界的中心意义是“在人们中间”的存在，一个“居间存在”（in-between）的空间。我们这本书第一部分“爱这个世界”，提供了她对世界概念的建构：既是一个现象学的共同世界，也是后世俗的、“潜在不朽”的世界。另外，通过回到阿伦特早期论奥古斯丁爱的概念的博士论文，我们阐释了她所说的“世界之爱”是一种什么样的爱，在她那里不是“无世界的”爱情，不是我们彼此相爱，也不是对抽象的集体——民族、国家的爱，而是人们在相互交谈中对世界和其中的共同事物的关切和照料。第一部分的最后一篇是由陈联营老师翻译的《思想日记》中“论爱”的编译。《思想日记》是阿伦特从1950年6月到1973年6月二十多年里断断续续记录的笔记，其中包含了诸多论爱的段落。

汉娜·阿伦特著《爱与圣奥古斯丁》

“恶的问题”是我和刘文瑾老师这几年都在关注的。“恶之平庸”（或“平庸之恶”）已经是一个阿伦特标志性的短语，作为对艾希曼现象直接的理解-“抓取”，阿伦特并没有给出清晰的论述，但她是二战后最早直面恶的问题并做出深入思考的哲学家之一。她认为现代政治事件中出现的极恶应当成为哲学“惊异”的对象。在《极权主义的起源》初版序中她说：“若非这种绝对恶，我们也许永远无法得知恶的真实本质。”为何如此？因为在西方传统上，恶的本质可以追溯到宗教和神学的解答，在启蒙现代，康德对恶的本质做出了最为理性化的解释，将恶归于道德主体自身的意愿和意图。但在纳粹极权统治中出现了一种让传统的道德法则和理性解释失效的新型罪恶，所以阿伦特的“恶之平庸”在字面上是对康德的“根本恶”的拆毁，即这种恶是无根基的。我们这部分的文章从阿伦特所吸取的希腊悲剧、犹太教、基督教思想背景来论述她对恶的思考，显示了她让恶的问题重回哲学视野的深度。阿伦特与萨特、海德格尔等同时代思想家的不同，就在于她始终处于居间姿态，一种“in-between”，并以世界性、新生性的哲学精神启发我们以观察者的视角思考当下真实处境并提出问题。本书中对阿伦特的自由与认同、政治情感与政治理性、“有权利的权利”的研究，都体现了她的思想在当代和未来的意义。在经历了二十世纪的残暴之后，阿伦特的思想始终“爱世界”为依归，爱世界为何如此之难，又如此必需？因为“新生”总是给世界带来自由和希望，带来重新开始的力量。

汉娜·阿伦特著《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》

很感激这些因缘际会，我在整理这些文章和主题的过程中，常常感到我们的学术研究也可以是有生命和激情的，好像有一种生命力从阿伦特的作品延续到我们的研究中，这就是“爱世界”的能力吧，它是我们每个人作为“新来者”进入到这个世界的原初能力，也是让世界持存，成为我们的家园所必需的。

刘文瑾：“爱”先于“恶”

我与阿伦特的渊源，始于较早就读到的中译本《人的条件》。虽然那个译本不是特别准确，但对我的影响非常大。上世纪九十年代我就成了她的粉丝。后来我研究列维纳斯的时候，知道列维纳斯的关键词“总体”的背景就是他经历过的极权主义时代，这使我回想起阿伦特。阿伦特的思想给我埋下了一颗种子，让我很自然地感到他们思想的对话。我们的原初记忆和原初经验让我关注到了“总体主义”这个现代性问题。它从欧洲蔓延开来，成为一个世界级现象。因此当我完成了关于列维纳斯的博士论文，觉得应该进一步处理我们自己的原初经验时，就关联到了阿伦特，去思考总体主义中提出的道德伦理挑战。阿伦特对我为人处世的帮助，是提醒我积极参与公共表达。我其实有点害羞，害怕抛头露面，容易为此做道德上的自我审查。但受阿伦特影响，我越来越注重公共参与，愿意坦诚地说出自己的看法，哪怕暴露自己的脆弱、自己的问题，但也可能是自己的优秀之处。这是作为公民或学者的职责之一。

汉娜·阿伦特著《人的境况》

我自己是从悲剧和后世俗性角度进入阿伦特研究的，其实“（现代）悲剧”针对的就是二十世纪的总体主义。我借悲剧视角来解释人的主观意愿和实际所为之间的反差。这（悲剧）是希腊思想的一种原初经验，也是人性的一种原初经验。我觉得不管是平庸之恶，还是根本恶，它背后都有这样的一种原初经验：“事与愿违”，人不是故意这样（做）的，但事情却这样发生了。我就在想，怎么突破这个问题呢？王老师在编辑《阿伦特在中国》和她写的《世俗时代的政治哲学》中，也在考虑这个问题——怎样面对这些恶？对此，我觉得还是需要一个后世俗的，或者说，超越性的维度，而关键在于如何言说这个超越性的维度，在《阿伦特在中国》的编排当中体现了“爱与恶”的思路。虽然恶是我们能够感受到爱的一个很重要的暗流、潜流，或推手，但是我们仍然愿意说，爱是“先于”恶的。阿伦特和列维纳斯也是如此。我们要保持爱的姿态，所以这本书第一部分就是“爱世界”。我觉得非常好。从现象学研究方法开始进入也非常好。它从人的生存经验、情感意愿的经验切入问题，会更容易跟大多数人的感知方式和经验方式相连接。现象学提供了一种方法上的可能，既不失学理，也有叙事的一面——就像阿伦特所说，事情最终会成为故事。

下面我谈谈对国内阿伦特研究的期待。之前有很多人一直在介绍阿伦特的思想，比如知名学者刘瑜、刘擎等。他们所做的工作让阿伦特进入了中国的公共话语，这很重要。但另一方面，学术界和思想界也需要对阿伦特有更深入的研究，我觉得这本书就体现了这种努力。接下来，我们如何把思想性、经验性和学术深度结合在一起？我期待我们能够继续推动阿伦特为中国思想界提供思想资源。比如，我看到王德威教授写中国现代文学史的时候，一直强调中国文学史内部有种深层话语，就是鼎革以文。“文”就是开端起兴的动力。当年鲁迅弃医从文，就是想用文的方式来更新时代精神。王德威教授为了说明作为开端启新的革命思想，援引的一位西方学者就是阿伦特。我觉得阿伦特完全可以成为我们研究中国自己的问题或西方问题时，推动内部经验生成的话语。我们不仅要做梳理性工作，也要让她的思想和话语进入我们的表达和交流当中，那么阿伦特的思想就会带来开端启新。

陈高华：重新赢回世界

我是2004年念的博士。硕士的时候，读了点现象学，所以到了博士的时候，就想继续做现象学。我这个人比较懒，又没有学会德语，却想选一位有德语背景的思想家，选来选去最后选了阿伦特，因为她恰好是用英语写作的，起码大部分作品是用英语写的。所以在2005年的时候，我就选了阿伦特，同时开始翻译她的《心灵生活》，还在网上发布了译文。我看书看得最多的就是阿伦特，但我对阿伦特的研究很不够，而且不像很多老师和朋友那样是因为被她特殊的魅力所吸引。我是看着看着，慢慢就习惯了跟阿伦特一起思考。就像我学哲学一样，不是一开始就想学哲学的，但学着学着就与哲学达成了一种和解。

汉娜·阿伦特

前面寅丽老师说到“维护世界的行动”，我也认为阿伦特是近代以来一位难得的信任世界的思想家，她主张抵抗怀疑，要重新赢回世界，或者说为了重新赢回世界而努力。因为从笛卡尔开始，西方思想就开始不信任世界了，要求用孤立甚至孤独的“我”来确证“我”之外的一切。可以说，现代社会最深层的危机之一是通往世界的道路崩塌了。现象学经过从胡塞尔到海德格尔的努力，确证了此在“在世界之中存在”，到了阿伦特，就更加集中到人与人之间的政治世界。我觉得这是阿伦特的一个极大贡献。《阿伦特在中国》反映了我们大陆学者近年来在阿伦特研究方面所做的工作，包括她的定位、她的重要著作、她的重要概念、思想等等。

我认为阿伦特是一个不局限于她自己时代的思想家，我想把她放到整个西方哲学当中，表现出她在人类思想长河中的不朽。但我们的哲学史教材很少写到阿伦特，只有张汝伦老师写过。实际上，我们可以在当代一些活跃的思想家那里，比如阿甘本，看到阿伦特思想的影响。阿伦特是一个形象非常鲜明的人，我们不可能复制她，但我们要想想能在自己身上看到阿伦特的哪些影子，或者说沿着她的路走。比如，她的《人的境况》开头反思了科学技术的问题，这和我们现在的基因编辑、自动化、思考机器（人工智能）都有关系。每一个她提出的概念都具有某种超越性。我自己想往这些超越性的方面去努力。最后，我也期待我们形成一个无形的阿伦特研究团体，让我们这些思想的伙伴聚在一起。

刘沐恩：理解原初经验

很多时候，学术交流并不只是为了知识上的推进，也是一种学者相互勉励的过程。我第一次接触阿伦特，是在2012年读本科的时候。那时，我更多是把她理解成一位共和主义者。到了硕士阶段，我希望走得更深一些，于是在研究她的“世界”概念时，逐渐引入了政治学的维度，比如权力与暴力。阿伦特有一句话让我印象极其深刻——权力的退场，就是暴力的登场（意译）。这句话后来很长时间都是我的微信签名。我觉得这句话非常深刻，有点像奥古斯丁所说的“恶是善的缺失”。暴力本身，就像恶，也许并不具有终极的哲学根源，也就是说它是无根的，但它却在政治生活中极具影响，阿伦特揭示了权力与暴力之间此消彼长的关系，她很多思考努力指向的，正是让权力多一点、让暴力少一点的可能性。

汉娜·阿伦特著《共和的危机》

我自己研究沃格林，他们两位思想家的进路并不相同，但他们面对的是同一个问题——如何理解“人”。沃格林始终试图理解人的本性、本质；而阿伦特则更关心人生存的条件是什么，她有意避开“本质”问题。但他们都大量使用一个词：“人的生存”（human existence）。如果我们把问题说得极端一点：怎样才能避免大屠杀？沃格林的回答是：必须把人和神联系在一起。只有论证人具有超越维度，人的尊严才有坚实的根基，只有在神性彰显的情况下才会有真的自我，真的主体性也是在这种条件下彰显出来的。阿伦特并不完全反对这一点。但她有一个无法回避的经验背景：她经历过集中营，她的好朋友被杀害过。她说，让人具有神性的根基这一点没有问题，在极端恐怖的情境中，诉诸神性并不能保证人不被杀。换句话说，当秩序全面崩塌时，人可以变得极其邪恶。正是从这种极端残酷的处境出发，阿伦特展开了她的思想。这里我想强调一点：这不是一种抽象讨论。革命不是请客吃饭。这也是为什么我有时会对某些过于“哲学化”的讨论保持警惕——当我们把阿伦特、沃格林讲得过于浪漫时，反而遮蔽了他们思想所面对的真实问题。他们讨论的，从来不是轻松的话题，而是关于生死、尊严、暴力和秩序的严肃、深刻、认真、实在的问题。如果这些问题不能被严肃地表达出来，就容易滑向一种公共性的表演。

沃格林和阿伦特都深受奥古斯丁的影响，但他们对“经验”的理解却不同。两人都认为，在伟大的文学作品中可以找到人的经验，但沃格林始终强调：不要简单诉诸日常经验，因为人不是经验的累积物。真正重要的是原初经验。在奥古斯丁那里，原初经验意味着：你是否能够回忆起自己从哪里来。如果你回忆不起来，那是你的问题；而一旦你回忆起来，你就意识到自己是一个受造物，一个有限者。相比之下，阿伦特则经常诉诸日常经验，比如，日常对话、公共事件、普通人的判断。她从不急于盖棺论定，而是反复强调：“我在试图理解。”如果这一次理解得不够准确，那就下一次再修正，比如她曾反思并修正自己对“小石城事件”的讨论。对她来说，真正的经验不在学科之中，而在活生生的具体的人当中。她不断地反思、修正、重来。这种姿态让我觉得，这才是一个真正的学者。这也与当下很多以“知识生产”为导向的学术实践，形成了非常鲜明的对照。

陈联营：与中国传统政治思想的汇通

我们这本书的书名是“阿伦特在中国：五十年后”，由此我想到，阿伦特的思想要在中国扎根的话，我接下来想要做的是从原初政治的原初经验去寻找阿伦特的政治思想和中国传统政治思想的汇通。

阿伦特的政治理论研究启发我们，原初政治经验应当是一切政治理论的原点。从现象学的眼光看，原初政治经验既是历史性的，同时又具有普遍意义。比较她对古希腊城邦原初政治经验的解释和先秦儒家的政治思想，原初政治经验大致具有如下根本特点：

首先，政治是自由平等的、展示德性的活动。希腊罗马公民在城邦公共领域中自由平等地商讨公共事务，在此过程中公民个人的德性（勇敢、节制、审慎、大度等）显现出来。在先秦儒家那里，“无偏无党”、不令而行之政，“为政以德”“以德服人”等，同样彰显了政治自由、平等、德性实现的一面。“为政”的理想是王道，柔远怀来。Politics作为公民之间的公共协商，正对应着“政”作为君子之间以义相交的纯粹生活，两者都崇尚说理，拒斥任何暴力因素。

第二，政治也包含着管理与统治的一面。在希腊罗马城邦生活中，立法和刑罚构成公民自由言谈生活的前提，由此形成politics中government（统治）的导向。在先秦儒家那里，政治除了“政”，还有“治”，后者是霸道、吏和刑的领域。这是政治中统治与服从的因素，它是君子与小人之间或小人之间的相互对待方式。

第三，革命对秩序的摧毁与自由的重置。阿伦特曾发现一种独特的政治现象，即当不义秩序的少数反对者团结起来时会爆发强大能量，使庞大的帝国瞬间崩溃。事实上，这种革命政治的现象在中国古代的王朝更迭中也屡见不鲜。革命所包含的追求自由与制度奠基这两种目标间的冲突也值得深思。政治行动总是含有自我彰显和守护世界的双重冲动。古希腊罗马城邦公民将城邦看作记忆的空间，试图通过嘉言懿行赢得不朽声名。在先秦儒家那里，这种冲动表现为“立德、立功、立言”这三种对不朽的追求。

最后，史家作为判断者对政治生活的致敬与保存。修昔底德和司马迁都对历史人物的伟大言行心存敬意，为了使这些在人性上闪耀的言行免于在时间长河中湮没无闻，他们秉持公正的态度将它们记录下来，而这些历史记述反过来又激励着一代代的行动者投身政治中不朽的追求。

汉娜·阿伦特著《过去与未来之间》

当然，东西方原初政治经验也蕴含着一些差异：首先，西方的原初政治经验偏爱小型政治共同体，无论是希腊城邦，还是现代革命中的议事会体制，都因其参与式政治活动而被奉为政治生活的原型。反观中国传统政治理论，大一统叙事构成所有政治活动的现实指引，由大一统观念而来的道统、法统和正统等思想深刻影响了传统中国政治实践。

其次，在如何协调政治中的“政”与“治”这两种因素的问题上，东西方形成了不同的方案。在西方政治传统中，“政”与“治”严格分离。例如，在希腊城邦中，负责立法的往往是外邦人，公共事务是在既有立法范围中展开，即使梭伦可以为雅典立法，但他在立法后就离开雅典外出游历。又如，掌控罗马军队的将领，无论在外取得多大战功，其在罗马元老院中也只能作为平等公民讨论国家事务。而中国传统政治则更追求“政”与“治”的统一。汉代“霸王道杂之”实际上开创了处理“政”与“治”关系的传统。

最后，在政治的存在根据上，西方传统更偏重个体德性的彰显，而中国传统更关心世界的守护。英勇的阿基里斯是希腊公民的楷模，普鲁塔克的《希腊罗马名人传》也彰显了个体德性的种种典范。而在中国传统文化中，由于悠久的诗歌文学传统，山川河流都获得了丰富的人文含义，因此，政治生活由以展开的场域对政治本身就至关重要，“君王死社稷”“以身殉国”“天下兴亡匹夫有责”等观念都表达了政治生活守护世界的信念。 在东西方文化深度交融，人类命运共同体日益紧密的当下，构建具有普遍意义的政治理论是中国学术界的一个重要使命。

还应指出的是，中西方政治传统都与一种人文主义教养密切相关。不同于今日学院研究的分科体制，这种人文主义教养拥有文明的整全视野，不仅统合文、史、哲，而且将科学、宗教甚至艺术纳入视野，着眼于真正人性的培育，从而成为传统政治行动者的教养源泉。它一开始就清醒地认识到，任何从教养整体中割裂出来的知识都不应当成为政治行动的根据，否则终将有害于政治。政治无关任何专业知识，而是建基于常识。而常识恰恰需要人文主义教养的精心培育。今天，东西方政治传统都面临失效的局面，人们在日常生活中总是面临的进退失据的状况就是这种局面的表征。阿伦特对二十世纪西方政治理论中的贡献就在于，她以深厚的人文主义兴趣对西方政治原初经验的发掘。因此，重新培育人文主义教养并激活原初政治经验，是国内学术界面临的重要使命。

陈浩宇：对政治科学的启发

我自己在政治学系学习和教学，做的是政治理论研究。考虑到包括政治学在内的所有社会科学，都有越来越强的走向实证、量化研究的趋势，阿伦特在我们学科的教学大纲中一直占据一个位置，其实是相当神奇的一件事情。当然，我们知道，古典的或传统的政治学一直是纯粹的理论探究，带有强烈的规范取向，关注那些最重要的政治哲学问题。但是，当政治学在十九世纪作为大学中的一个专业学科得到确立之后，则力图模仿自然科学对政治现象进行“科学”研究，同时强调政治科学研究的现实取向。这种趋势在二十世纪上半叶一直延续并不断加强，或许只是一个相当特殊的事件才打破了这一进程。二战爆发之后，包括阿伦特、施特劳斯、沃格林在内的一大批德国的流亡学者来到美国，把非常深厚和深邃的德国思想传统注入了美国的政治科学，同时深刻拷问了后者的一些基本价值预设，带来了强烈的震动和冲击。有研究者甚至认为，政治学科在二十世纪五十年代之后爆发的行为主义革命，更像是在魏玛流亡学者冲击下的一场保守运动。

阿伦特等人在政治理论问题上的深入思考和杰出工作，加速了政治理论和政治科学的分离，但也将“政治理论”这个子学科顽强地保留在了政治学的架构内，让我们对于价值、秩序等规范理论问题的讨论延续到今天。在当下，伴随着新的技术变革，政治学的科学化、实证化、计量化的趋势愈发汹涌，但我们却很难想象，能像半个多世纪之前那样，涌现出那么多杰出的政治哲学家，发出非常坚定有力的声音，捍卫政治理论的研究。

从政治理论内部的状况来看，过去五十年来，罗尔斯开启的对所谓正义的社会结构的探讨在很大程度上主宰了这个领域。阿伦特则构成了为数不多的和罗尔斯截然不同的灵感来源，为那些对罗尔斯颇有微词的研究者——不论他们位于政治光谱的哪一端，提供了相当多元化的议题与启发。这或许正是阿伦特极具魅力、广受欢迎的原因之一。

徐亮：阿伦特的当下意义

我是2004年开始读阿伦特的，本科时参加了当时由哲学系夏可君老师组织的读书会，读阿伦特的《人的境况》。由此与阿伦特结缘，再也没有放下，这可能是一种真正的喜爱。我们今天在座所有人都是因为喜爱阿伦特而聚集在一起，如阿伦特所言是一种“趣味”使然。对我来说，阿伦特可能超越了研究对象的意义，更像是一个精神支柱。她孤身一人在这个世界“战斗”，超越自己所有的身份（不同于今天的身份政治），具有彻底的反思性和批判性，而且很谦逊。阿伦特没有做体系化的哲学建构，而是始终从自己犹太人、德国人、美国公民的经验出发，去理解自己和世界的关系；她处理自己的原初经验与被驱除、被消灭的经历，希望通过理解经验建立一种解释框架；她呼吁人的存在所需要的条件（而非本质），并表达自己的独特视角与思考方式。她每一次思想的升级，哪怕要和自己的圈子作别，也很勇敢、很有革命性、很坚定。她的经历、著作及其思想，帮助我度过了很多的黑暗时光，对我有支撑性的意义。

汉娜·阿伦特著《论革命》

在学术研究上，我目前在思考如何去做一个由阿伦特、马克思所串联起来的关于西方思想史转向的研究，阿伦特早期借由马克思反思西方政治思想传统，后来也专门处理过传统与现代这一议题，即西方思想如何与旧的思想传统或体系作别，从而开创一种新的思想传统来应对当下世界的特殊性与多样性问题。马克思说要改变世界，阿伦特说要行动。这个行动过程，既仰仗政治理论的反思与进步，也依赖我们对政治经验的理解与归纳。

另外我想研究的一个方向和陈联营老师说的接近。理解阿伦特的政治哲学有一个关键词叫“开端”，“开端”就是一种“可能性的艺术”。这对我们理解今天中国政治社会的变迁具有重要的参照意义。阿伦特的“开端”思想，是一种政治思考的范式，它启示我们去思考一个问题：即我们在经历了各种政治更迭和革命后，重新安顿政治（世俗）秩序与心灵的方法或合法性是什么？这是我们一直欠缺的部分。我们处在一个新旧交替、革故鼎新的时代，它正需要我们这一代学者，从十九和二十世纪思想家的思考中回望和汲取思想资源，考虑“革命之后”的理论根基重建，以及在中西文明互鉴视域下建构起对我们政治经验“规范性”的解释框架及政治理论。

王寅丽 刘文瑾 陈高华 刘沐恩 陈联营 陈浩宇 徐亮

2025年是政治哲学家汉娜·阿伦特逝世五十周年。12月7日，“阿伦特思想回响：新书研讨会暨圆桌会议”在广州举行。会议围绕纪念论文集《阿伦特在中国：五十年后》，汇聚了国内阿伦特译介者与研究者。与会者分享了各自进入阿伦特研究的学术路径与核心关切，探讨了国内阿伦特研究的现状与未来方向。

如今步入2026年，适逢阿伦特诞辰一百二十周年。《上海书评》借此双重纪念的契机，特刊发多位与会学者的发言，包括上海科技大学常任教授王寅丽、北京外国语大学教授刘文瑾、大连理工大学教授陈高华、清华大学博士后刘沐恩、河南大学副教授陈联营、武汉大学副教授陈浩宇、中山大学副教授徐亮的分享。

此外，在去年的会议上，《阿伦特在中国》的几位年轻作者——四川大学哲学系博士后唐章梅、上海交通大学国际与公共事务学院助理教授张诗羽、同济大学人文学院博士后梁晓涵，以及湖南科技大学法学与公共管理学院副教授肖蓉、中山大学马克思主义学院助理教授李婷婷、福建师范大学马克思主义学院讲师林伟毅，也生动讲述了对阿伦特的阅读和研究如何深深影响了他们个人的学术选择与生活道路。

正如“阿伦特在中国”这一书名所示，阿伦特研究的在地性，不仅是时间和空间的在地性，还是生存论意义上的在地性。阿伦特思想在中国的落地和传承，是让其概念在我们身处的“世界”践行的过程。无论是这本文集还是此次会议，都旨在让阿伦特所倡导的积极生活真正走进公众的视野。

《阿伦特在中国：五十年后》，王寅丽、刘文瑾等著，上海人民出版社｜思想剧场，2025年11月出版，460页，128.00元

王寅丽：中国的阿伦特研究

对我来说，《阿伦特在中国》本身是一个“共同行动”的结果，发端于阿伦特启发的思想交往，在大家的共同推动下实现了。阿伦特研究在国内已有二十多年，她关于“行动”“公共领域”“平庸之恶”的概念在学界内外都变得很流行，因为阿伦特的思想本来就不是那么学术化的，而是和她的生命经验、政治经历紧密联系在一起，但她的思想还是有很多深刻的东西值得我们进一步去理解和对话。过去两年，我们在四川大学哲学系和上海科技大学人文院分别召开了阿伦特政治哲学专题会议，《复旦政治哲学评论》连发了两期阿伦特专题，特别是看到了年轻一代阿伦特学者的出色工作，所以，我跟刘文瑾老师、唐章梅老师商量编一本文集，让大家看到国内阿伦特研究的现状，这也是一个研究的更新，其间对文章的选择我们都多次沟通，包括《阿伦特在中国》这个书名也是章梅的提议。

汉娜·阿伦特

阿伦特逝世五十周年的纪念文章，都谈到“爱世界”是她思想的核心。对世界概念的重新建构，是她对现象学、政治哲学，甚至社会学的一个重要贡献。我们以前认为阿伦特政治思想以行动概念为中心，主要指政治参与和自我彰显的行动，但有些人说：“我不想彰显自我，不想在公共领域中显示自己。”就会觉得她推崇的是一种希腊城邦式的政治理想，有点脱离了我们现代人的自我关切。最近二十年来，一方面参与民主的理想在全球政治中经历了退潮，另一方面，“世界”的重建也呼应了现代世俗化语境下对有意义生活的迫切需要，维护共同世界的重要性在社会的方方面面凸显出来，比如在社区、教育和家庭中。在《政治导引》这篇回答“何为政治”问题的长文中，她说“在政治的核心处不是对人的关切而是对世界的关切，事实上是对一个以任何方式建构起来的世界的关切”。世界的中心意义是“在人们中间”的存在，一个“居间存在”（in-between）的空间。我们这本书第一部分“爱这个世界”，提供了她对世界概念的建构：既是一个现象学的共同世界，也是后世俗的、“潜在不朽”的世界。另外，通过回到阿伦特早期论奥古斯丁爱的概念的博士论文，我们阐释了她所说的“世界之爱”是一种什么样的爱，在她那里不是“无世界的”爱情，不是我们彼此相爱，也不是对抽象的集体——民族、国家的爱，而是人们在相互交谈中对世界和其中的共同事物的关切和照料。第一部分的最后一篇是由陈联营老师翻译的《思想日记》中“论爱”的编译。《思想日记》是阿伦特从1950年6月到1973年6月二十多年里断断续续记录的笔记，其中包含了诸多论爱的段落。

汉娜·阿伦特著《爱与圣奥古斯丁》

“恶的问题”是我和刘文瑾老师这几年都在关注的。“恶之平庸”（或“平庸之恶”）已经是一个阿伦特标志性的短语，作为对艾希曼现象直接的理解-“抓取”，阿伦特并没有给出清晰的论述，但她是二战后最早直面恶的问题并做出深入思考的哲学家之一。她认为现代政治事件中出现的极恶应当成为哲学“惊异”的对象。在《极权主义的起源》初版序中她说：“若非这种绝对恶，我们也许永远无法得知恶的真实本质。”为何如此？因为在西方传统上，恶的本质可以追溯到宗教和神学的解答，在启蒙现代，康德对恶的本质做出了最为理性化的解释，将恶归于道德主体自身的意愿和意图。但在纳粹极权统治中出现了一种让传统的道德法则和理性解释失效的新型罪恶，所以阿伦特的“恶之平庸”在字面上是对康德的“根本恶”的拆毁，即这种恶是无根基的。我们这部分的文章从阿伦特所吸取的希腊悲剧、犹太教、基督教思想背景来论述她对恶的思考，显示了她让恶的问题重回哲学视野的深度。阿伦特与萨特、海德格尔等同时代思想家的不同，就在于她始终处于居间姿态，一种“in-between”，并以世界性、新生性的哲学精神启发我们以观察者的视角思考当下真实处境并提出问题。本书中对阿伦特的自由与认同、政治情感与政治理性、“有权利的权利”的研究，都体现了她的思想在当代和未来的意义。在经历了二十世纪的残暴之后，阿伦特的思想始终“爱世界”为依归，爱世界为何如此之难，又如此必需？因为“新生”总是给世界带来自由和希望，带来重新开始的力量。

汉娜·阿伦特著《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》

很感激这些因缘际会，我在整理这些文章和主题的过程中，常常感到我们的学术研究也可以是有生命和激情的，好像有一种生命力从阿伦特的作品延续到我们的研究中，这就是“爱世界”的能力吧，它是我们每个人作为“新来者”进入到这个世界的原初能力，也是让世界持存，成为我们的家园所必需的。

刘文瑾：“爱”先于“恶”

我与阿伦特的渊源，始于较早就读到的中译本《人的条件》。虽然那个译本不是特别准确，但对我的影响非常大。上世纪九十年代我就成了她的粉丝。后来我研究列维纳斯的时候，知道列维纳斯的关键词“总体”的背景就是他经历过的极权主义时代，这使我回想起阿伦特。阿伦特的思想给我埋下了一颗种子，让我很自然地感到他们思想的对话。我们的原初记忆和原初经验让我关注到了“总体主义”这个现代性问题。它从欧洲蔓延开来，成为一个世界级现象。因此当我完成了关于列维纳斯的博士论文，觉得应该进一步处理我们自己的原初经验时，就关联到了阿伦特，去思考总体主义中提出的道德伦理挑战。阿伦特对我为人处世的帮助，是提醒我积极参与公共表达。我其实有点害羞，害怕抛头露面，容易为此做道德上的自我审查。但受阿伦特影响，我越来越注重公共参与，愿意坦诚地说出自己的看法，哪怕暴露自己的脆弱、自己的问题，但也可能是自己的优秀之处。这是作为公民或学者的职责之一。

汉娜·阿伦特著《人的境况》

我自己是从悲剧和后世俗性角度进入阿伦特研究的，其实“（现代）悲剧”针对的就是二十世纪的总体主义。我借悲剧视角来解释人的主观意愿和实际所为之间的反差。这（悲剧）是希腊思想的一种原初经验，也是人性的一种原初经验。我觉得不管是平庸之恶，还是根本恶，它背后都有这样的一种原初经验：“事与愿违”，人不是故意这样（做）的，但事情却这样发生了。我就在想，怎么突破这个问题呢？王老师在编辑《阿伦特在中国》和她写的《世俗时代的政治哲学》中，也在考虑这个问题——怎样面对这些恶？对此，我觉得还是需要一个后世俗的，或者说，超越性的维度，而关键在于如何言说这个超越性的维度，在《阿伦特在中国》的编排当中体现了“爱与恶”的思路。虽然恶是我们能够感受到爱的一个很重要的暗流、潜流，或推手，但是我们仍然愿意说，爱是“先于”恶的。阿伦特和列维纳斯也是如此。我们要保持爱的姿态，所以这本书第一部分就是“爱世界”。我觉得非常好。从现象学研究方法开始进入也非常好。它从人的生存经验、情感意愿的经验切入问题，会更容易跟大多数人的感知方式和经验方式相连接。现象学提供了一种方法上的可能，既不失学理，也有叙事的一面——就像阿伦特所说，事情最终会成为故事。

下面我谈谈对国内阿伦特研究的期待。之前有很多人一直在介绍阿伦特的思想，比如知名学者刘瑜、刘擎等。他们所做的工作让阿伦特进入了中国的公共话语，这很重要。但另一方面，学术界和思想界也需要对阿伦特有更深入的研究，我觉得这本书就体现了这种努力。接下来，我们如何把思想性、经验性和学术深度结合在一起？我期待我们能够继续推动阿伦特为中国思想界提供思想资源。比如，我看到王德威教授写中国现代文学史的时候，一直强调中国文学史内部有种深层话语，就是鼎革以文。“文”就是开端起兴的动力。当年鲁迅弃医从文，就是想用文的方式来更新时代精神。王德威教授为了说明作为开端启新的革命思想，援引的一位西方学者就是阿伦特。我觉得阿伦特完全可以成为我们研究中国自己的问题或西方问题时，推动内部经验生成的话语。我们不仅要做梳理性工作，也要让她的思想和话语进入我们的表达和交流当中，那么阿伦特的思想就会带来开端启新。

陈高华：重新赢回世界

我是2004年念的博士。硕士的时候，读了点现象学，所以到了博士的时候，就想继续做现象学。我这个人比较懒，又没有学会德语，却想选一位有德语背景的思想家，选来选去最后选了阿伦特，因为她恰好是用英语写作的，起码大部分作品是用英语写的。所以在2005年的时候，我就选了阿伦特，同时开始翻译她的《心灵生活》，还在网上发布了译文。我看书看得最多的就是阿伦特，但我对阿伦特的研究很不够，而且不像很多老师和朋友那样是因为被她特殊的魅力所吸引。我是看着看着，慢慢就习惯了跟阿伦特一起思考。就像我学哲学一样，不是一开始就想学哲学的，但学着学着就与哲学达成了一种和解。

汉娜·阿伦特

前面寅丽老师说到“维护世界的行动”，我也认为阿伦特是近代以来一位难得的信任世界的思想家，她主张抵抗怀疑，要重新赢回世界，或者说为了重新赢回世界而努力。因为从笛卡尔开始，西方思想就开始不信任世界了，要求用孤立甚至孤独的“我”来确证“我”之外的一切。可以说，现代社会最深层的危机之一是通往世界的道路崩塌了。现象学经过从胡塞尔到海德格尔的努力，确证了此在“在世界之中存在”，到了阿伦特，就更加集中到人与人之间的政治世界。我觉得这是阿伦特的一个极大贡献。《阿伦特在中国》反映了我们大陆学者近年来在阿伦特研究方面所做的工作，包括她的定位、她的重要著作、她的重要概念、思想等等。

我认为阿伦特是一个不局限于她自己时代的思想家，我想把她放到整个西方哲学当中，表现出她在人类思想长河中的不朽。但我们的哲学史教材很少写到阿伦特，只有张汝伦老师写过。实际上，我们可以在当代一些活跃的思想家那里，比如阿甘本，看到阿伦特思想的影响。阿伦特是一个形象非常鲜明的人，我们不可能复制她，但我们要想想能在自己身上看到阿伦特的哪些影子，或者说沿着她的路走。比如，她的《人的境况》开头反思了科学技术的问题，这和我们现在的基因编辑、自动化、思考机器（人工智能）都有关系。每一个她提出的概念都具有某种超越性。我自己想往这些超越性的方面去努力。最后，我也期待我们形成一个无形的阿伦特研究团体，让我们这些思想的伙伴聚在一起。

刘沐恩：理解原初经验

很多时候，学术交流并不只是为了知识上的推进，也是一种学者相互勉励的过程。我第一次接触阿伦特，是在2012年读本科的时候。那时，我更多是把她理解成一位共和主义者。到了硕士阶段，我希望走得更深一些，于是在研究她的“世界”概念时，逐渐引入了政治学的维度，比如权力与暴力。阿伦特有一句话让我印象极其深刻——权力的退场，就是暴力的登场（意译）。这句话后来很长时间都是我的微信签名。我觉得这句话非常深刻，有点像奥古斯丁所说的“恶是善的缺失”。暴力本身，就像恶，也许并不具有终极的哲学根源，也就是说它是无根的，但它却在政治生活中极具影响，阿伦特揭示了权力与暴力之间此消彼长的关系，她很多思考努力指向的，正是让权力多一点、让暴力少一点的可能性。

汉娜·阿伦特著《共和的危机》

我自己研究沃格林，他们两位思想家的进路并不相同，但他们面对的是同一个问题——如何理解“人”。沃格林始终试图理解人的本性、本质；而阿伦特则更关心人生存的条件是什么，她有意避开“本质”问题。但他们都大量使用一个词：“人的生存”（human existence）。如果我们把问题说得极端一点：怎样才能避免大屠杀？沃格林的回答是：必须把人和神联系在一起。只有论证人具有超越维度，人的尊严才有坚实的根基，只有在神性彰显的情况下才会有真的自我，真的主体性也是在这种条件下彰显出来的。阿伦特并不完全反对这一点。但她有一个无法回避的经验背景：她经历过集中营，她的好朋友被杀害过。她说，让人具有神性的根基这一点没有问题，在极端恐怖的情境中，诉诸神性并不能保证人不被杀。换句话说，当秩序全面崩塌时，人可以变得极其邪恶。正是从这种极端残酷的处境出发，阿伦特展开了她的思想。这里我想强调一点：这不是一种抽象讨论。革命不是请客吃饭。这也是为什么我有时会对某些过于“哲学化”的讨论保持警惕——当我们把阿伦特、沃格林讲得过于浪漫时，反而遮蔽了他们思想所面对的真实问题。他们讨论的，从来不是轻松的话题，而是关于生死、尊严、暴力和秩序的严肃、深刻、认真、实在的问题。如果这些问题不能被严肃地表达出来，就容易滑向一种公共性的表演。

沃格林和阿伦特都深受奥古斯丁的影响，但他们对“经验”的理解却不同。两人都认为，在伟大的文学作品中可以找到人的经验，但沃格林始终强调：不要简单诉诸日常经验，因为人不是经验的累积物。真正重要的是原初经验。在奥古斯丁那里，原初经验意味着：你是否能够回忆起自己从哪里来。如果你回忆不起来，那是你的问题；而一旦你回忆起来，你就意识到自己是一个受造物，一个有限者。相比之下，阿伦特则经常诉诸日常经验，比如，日常对话、公共事件、普通人的判断。她从不急于盖棺论定，而是反复强调：“我在试图理解。”如果这一次理解得不够准确，那就下一次再修正，比如她曾反思并修正自己对“小石城事件”的讨论。对她来说，真正的经验不在学科之中，而在活生生的具体的人当中。她不断地反思、修正、重来。这种姿态让我觉得，这才是一个真正的学者。这也与当下很多以“知识生产”为导向的学术实践，形成了非常鲜明的对照。

陈联营：与中国传统政治思想的汇通

我们这本书的书名是“阿伦特在中国：五十年后”，由此我想到，阿伦特的思想要在中国扎根的话，我接下来想要做的是从原初政治的原初经验去寻找阿伦特的政治思想和中国传统政治思想的汇通。

阿伦特的政治理论研究启发我们，原初政治经验应当是一切政治理论的原点。从现象学的眼光看，原初政治经验既是历史性的，同时又具有普遍意义。比较她对古希腊城邦原初政治经验的解释和先秦儒家的政治思想，原初政治经验大致具有如下根本特点：

首先，政治是自由平等的、展示德性的活动。希腊罗马公民在城邦公共领域中自由平等地商讨公共事务，在此过程中公民个人的德性（勇敢、节制、审慎、大度等）显现出来。在先秦儒家那里，“无偏无党”、不令而行之政，“为政以德”“以德服人”等，同样彰显了政治自由、平等、德性实现的一面。“为政”的理想是王道，柔远怀来。Politics作为公民之间的公共协商，正对应着“政”作为君子之间以义相交的纯粹生活，两者都崇尚说理，拒斥任何暴力因素。

第二，政治也包含着管理与统治的一面。在希腊罗马城邦生活中，立法和刑罚构成公民自由言谈生活的前提，由此形成politics中government（统治）的导向。在先秦儒家那里，政治除了“政”，还有“治”，后者是霸道、吏和刑的领域。这是政治中统治与服从的因素，它是君子与小人之间或小人之间的相互对待方式。

第三，革命对秩序的摧毁与自由的重置。阿伦特曾发现一种独特的政治现象，即当不义秩序的少数反对者团结起来时会爆发强大能量，使庞大的帝国瞬间崩溃。事实上，这种革命政治的现象在中国古代的王朝更迭中也屡见不鲜。革命所包含的追求自由与制度奠基这两种目标间的冲突也值得深思。政治行动总是含有自我彰显和守护世界的双重冲动。古希腊罗马城邦公民将城邦看作记忆的空间，试图通过嘉言懿行赢得不朽声名。在先秦儒家那里，这种冲动表现为“立德、立功、立言”这三种对不朽的追求。

最后，史家作为判断者对政治生活的致敬与保存。修昔底德和司马迁都对历史人物的伟大言行心存敬意，为了使这些在人性上闪耀的言行免于在时间长河中湮没无闻，他们秉持公正的态度将它们记录下来，而这些历史记述反过来又激励着一代代的行动者投身政治中不朽的追求。

汉娜·阿伦特著《过去与未来之间》

当然，东西方原初政治经验也蕴含着一些差异：首先，西方的原初政治经验偏爱小型政治共同体，无论是希腊城邦，还是现代革命中的议事会体制，都因其参与式政治活动而被奉为政治生活的原型。反观中国传统政治理论，大一统叙事构成所有政治活动的现实指引，由大一统观念而来的道统、法统和正统等思想深刻影响了传统中国政治实践。

其次，在如何协调政治中的“政”与“治”这两种因素的问题上，东西方形成了不同的方案。在西方政治传统中，“政”与“治”严格分离。例如，在希腊城邦中，负责立法的往往是外邦人，公共事务是在既有立法范围中展开，即使梭伦可以为雅典立法，但他在立法后就离开雅典外出游历。又如，掌控罗马军队的将领，无论在外取得多大战功，其在罗马元老院中也只能作为平等公民讨论国家事务。而中国传统政治则更追求“政”与“治”的统一。汉代“霸王道杂之”实际上开创了处理“政”与“治”关系的传统。

最后，在政治的存在根据上，西方传统更偏重个体德性的彰显，而中国传统更关心世界的守护。英勇的阿基里斯是希腊公民的楷模，普鲁塔克的《希腊罗马名人传》也彰显了个体德性的种种典范。而在中国传统文化中，由于悠久的诗歌文学传统，山川河流都获得了丰富的人文含义，因此，政治生活由以展开的场域对政治本身就至关重要，“君王死社稷”“以身殉国”“天下兴亡匹夫有责”等观念都表达了政治生活守护世界的信念。 在东西方文化深度交融，人类命运共同体日益紧密的当下，构建具有普遍意义的政治理论是中国学术界的一个重要使命。

还应指出的是，中西方政治传统都与一种人文主义教养密切相关。不同于今日学院研究的分科体制，这种人文主义教养拥有文明的整全视野，不仅统合文、史、哲，而且将科学、宗教甚至艺术纳入视野，着眼于真正人性的培育，从而成为传统政治行动者的教养源泉。它一开始就清醒地认识到，任何从教养整体中割裂出来的知识都不应当成为政治行动的根据，否则终将有害于政治。政治无关任何专业知识，而是建基于常识。而常识恰恰需要人文主义教养的精心培育。今天，东西方政治传统都面临失效的局面，人们在日常生活中总是面临的进退失据的状况就是这种局面的表征。阿伦特对二十世纪西方政治理论中的贡献就在于，她以深厚的人文主义兴趣对西方政治原初经验的发掘。因此，重新培育人文主义教养并激活原初政治经验，是国内学术界面临的重要使命。

陈浩宇：对政治科学的启发

我自己在政治学系学习和教学，做的是政治理论研究。考虑到包括政治学在内的所有社会科学，都有越来越强的走向实证、量化研究的趋势，阿伦特在我们学科的教学大纲中一直占据一个位置，其实是相当神奇的一件事情。当然，我们知道，古典的或传统的政治学一直是纯粹的理论探究，带有强烈的规范取向，关注那些最重要的政治哲学问题。但是，当政治学在十九世纪作为大学中的一个专业学科得到确立之后，则力图模仿自然科学对政治现象进行“科学”研究，同时强调政治科学研究的现实取向。这种趋势在二十世纪上半叶一直延续并不断加强，或许只是一个相当特殊的事件才打破了这一进程。二战爆发之后，包括阿伦特、施特劳斯、沃格林在内的一大批德国的流亡学者来到美国，把非常深厚和深邃的德国思想传统注入了美国的政治科学，同时深刻拷问了后者的一些基本价值预设，带来了强烈的震动和冲击。有研究者甚至认为，政治学科在二十世纪五十年代之后爆发的行为主义革命，更像是在魏玛流亡学者冲击下的一场保守运动。

阿伦特等人在政治理论问题上的深入思考和杰出工作，加速了政治理论和政治科学的分离，但也将“政治理论”这个子学科顽强地保留在了政治学的架构内，让我们对于价值、秩序等规范理论问题的讨论延续到今天。在当下，伴随着新的技术变革，政治学的科学化、实证化、计量化的趋势愈发汹涌，但我们却很难想象，能像半个多世纪之前那样，涌现出那么多杰出的政治哲学家，发出非常坚定有力的声音，捍卫政治理论的研究。

从政治理论内部的状况来看，过去五十年来，罗尔斯开启的对所谓正义的社会结构的探讨在很大程度上主宰了这个领域。阿伦特则构成了为数不多的和罗尔斯截然不同的灵感来源，为那些对罗尔斯颇有微词的研究者——不论他们位于政治光谱的哪一端，提供了相当多元化的议题与启发。这或许正是阿伦特极具魅力、广受欢迎的原因之一。

徐亮：阿伦特的当下意义

我是2004年开始读阿伦特的，本科时参加了当时由哲学系夏可君老师组织的读书会，读阿伦特的《人的境况》。由此与阿伦特结缘，再也没有放下，这可能是一种真正的喜爱。我们今天在座所有人都是因为喜爱阿伦特而聚集在一起，如阿伦特所言是一种“趣味”使然。对我来说，阿伦特可能超越了研究对象的意义，更像是一个精神支柱。她孤身一人在这个世界“战斗”，超越自己所有的身份（不同于今天的身份政治），具有彻底的反思性和批判性，而且很谦逊。阿伦特没有做体系化的哲学建构，而是始终从自己犹太人、德国人、美国公民的经验出发，去理解自己和世界的关系；她处理自己的原初经验与被驱除、被消灭的经历，希望通过理解经验建立一种解释框架；她呼吁人的存在所需要的条件（而非本质），并表达自己的独特视角与思考方式。她每一次思想的升级，哪怕要和自己的圈子作别，也很勇敢、很有革命性、很坚定。她的经历、著作及其思想，帮助我度过了很多的黑暗时光，对我有支撑性的意义。

汉娜·阿伦特著《论革命》

在学术研究上，我目前在思考如何去做一个由阿伦特、马克思所串联起来的关于西方思想史转向的研究，阿伦特早期借由马克思反思西方政治思想传统，后来也专门处理过传统与现代这一议题，即西方思想如何与旧的思想传统或体系作别，从而开创一种新的思想传统来应对当下世界的特殊性与多样性问题。马克思说要改变世界，阿伦特说要行动。这个行动过程，既仰仗政治理论的反思与进步，也依赖我们对政治经验的理解与归纳。

另外我想研究的一个方向和陈联营老师说的接近。理解阿伦特的政治哲学有一个关键词叫“开端”，“开端”就是一种“可能性的艺术”。这对我们理解今天中国政治社会的变迁具有重要的参照意义。阿伦特的“开端”思想，是一种政治思考的范式，它启示我们去思考一个问题：即我们在经历了各种政治更迭和革命后，重新安顿政治（世俗）秩序与心灵的方法或合法性是什么？这是我们一直欠缺的部分。我们处在一个新旧交替、革故鼎新的时代，它正需要我们这一代学者，从十九和二十世纪思想家的思考中回望和汲取思想资源，考虑“革命之后”的理论根基重建，以及在中西文明互鉴视域下建构起对我们政治经验“规范性”的解释框架及政治理论。

王寅丽 刘文瑾 陈高华 刘沐恩 陈联营 陈浩宇 徐亮